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济群法师讲述
前言
辩相品第一
辩障品第二
辩真实品第三
辩修对治品第四
辩修分位品第五
辩得果品第六
辩无上乘品第七
前 言
《真理与谬论》一书，是97年下半学期到98年上半学期为闽院第六届学生讲授《辩中边论》的记录，也算是我多年从事唯识教学的一个副产品。
长期以来，我一直从事唯识教学，92年开始面向社会弘法。在教学弘法的过程中，总觉得深奥的佛理与现实生活距离太远。尤其是唯识思想，许多人都把它当做哲学式的玄谈，却很少有人能把它运用到生活或修行中，原因是什么呢？难道说这些思想已经失去现实的指导意义了吗？我想并非如此，这应该和它在文字及义理的表达方式上不够通俗有关，现代人读起来很费劲，因而难以被人们广泛接受。
唯识典籍如此，其它各宗派思想的继承与弘扬，普遍都存在这个问题。佛法的弘扬在契理的基础上，还必须要契机。唯有契理，才能弘扬真正的佛法；唯有契机，才能把佛法推广到大众中去。我们这一代中青年僧伽责任很重大。想想数千卷的佛教智慧宝藏，再看看整个社会对佛教的无知和误解，芸芸众生烦恼无尽，我们又岂能不努力！
困扰人类生命，始终有两大问题：一是爱，一是见。众生为无明所覆，对世界及人生的认识充满着无知和邪见。人类对自己尚且不能了解:不知道“我是谁”？不知道“生从何来，死从何去”？不明白“生命的发展规律”，不认识“世界的真实与虚妄”，只是凭着感觉和情绪，在执著地爱！执著地恨！在这个世界上，很多人都活得很茫然。错误的人生观，会导致盲目的犯罪行为；颠倒的世界观，会造成错误的价值取向。人怎样活着才有意义呢？
《辩中边论》围绕中道与边见为核心，以此展开讨论。中道，从认识的对象来说，是真实的境界；从修证的意义上，是趣向解脱的不二之道，也就是人生唯一的正确道路，与此相反的则是边见。边见的种类也很多：如根本烦恼中的身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见；及《中论》中所破的有见、无见、常见、断见、一见、异见；我见、我所见等。本论告诉我们什么是中道？什么是边见？换言之，也就是什么是真理？什么是谬论？从认识真理，摆脱谬论的纠缠；到证得真实，断除见惑，是本论从实践到证果的部分。
《辩中边论》的讲授，前后经历一年时间，根据留下的录音磁带看，实际上授课时间只讲的二十三次。《辩中边论》课程结束后能留下这部讲记，真是一件值得高兴的事。这功德不得不回向给我们的女众同学，没有她们虔诚的闻法热情，恐怕这门课我没法讲得这么有灵感；假如她们不录音，讲过也就完了，怎么还能留下二十三卷磁带呢？因为宏演、义慧、戒净、修明、宏传、涵伟、佛慈七位同学负责记录，才有《辩中边论》的记录稿，当然用心最多的还是宏演同学，将记录稿做了文字整理。这种发心是很难得的。
现在，第六届学员毕业在即，他们都希望在离校之前能拿到这本书。而书稿的修改并没有达到理想的程度，觉得还有不少地方存在问题。为了满足同学们的心愿，只好先将它少量印出，只当作是测试版，发行出去后，希望能收到不同的意见，为正式出版时修改服务。
绪 论
《辩中边论》一共有三卷七品，属唯识宗重要论典之一。唯识宗的依据典籍有六经十一论，《辩中边论》是其中的一部。在讲述本论正文之前，先介绍一下本论的作者。这部论的作者实际上有两位，一位是弥勒，一位是世亲。这部论由两个部分组成：偈颂和长行。偈颂是弥勒菩萨所造，长行的解释是世亲菩萨所造。所以，这部论主要是弥勒菩萨所造。它属于弥勒菩萨五部论典之一。
一、作 者
1、 弥勒
弥勒菩萨是唯识宗的创始人，是唯识宗的初祖，也是这个世界的下一任佛陀，现住在兜率天，被称为一生补处菩萨，有点候补委员的味道。释迦牟尼佛在这个世界的教化灭亡之后，经若干劫的时间，弥勒菩萨从兜率天下来这个世界成佛。
在大乘经典中，弥勒是一位非常重要的菩萨。打开重要的大乘经典，如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等，几乎都会出现弥勒菩萨。譬如《华严经》中，善财童子五十三参，所参访的善知识之中，其中就有弥勒菩萨；《维摩经·问疾品》中，记载了关于弥勒菩萨受维摩诘居士批评的事迹；《解深密经·分别瑜伽品》，整品是佛陀专门为弥勒菩萨所说；另外，《弥勒上生经》、《弥勒下生经》，则专门介绍弥勒菩萨在经过几十万劫之后，就会来到这个人间，开演龙华三会，弘扬佛法，广度众生。将来弥勒菩萨来时，我们也可以跟随弥勒菩萨出世、学佛、修行乃至解脱生死。因此，大家现在解脱不了没关系，只要能跟弥勒菩萨联系上，解脱生死就不成问题了。
弥勒菩萨是未来的佛陀，跟这个世界的关系比较密切。所以，在印度或中国的佛教史上，记载了很多高僧大德，他们在学习佛法的过程中，一旦碰到问题解决不了的情况下，就上兜率天去找弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中记载了很多关于印度佛教的传说。譬如，其中说到阿难有个弟子叫末田地，曾经上升兜率礼拜弥勒，回来造其肖像。还有唯识宗的祖师，象德光、天军二位论师也曾经上升兜率陀院向弥勒菩萨请教。而唯识宗典籍《瑜伽师地论》、《辩中边论》等，传说是无著菩萨到兜率内院请弥勒菩萨到人间说的。
另外，中国很多祖师大德，比如说道安大师，也曾经上升兜率陀院请教弥勒菩萨；近代的虚云老和尚，住在云门寺被红卫兵造反派打得一塌糊涂的时候，曾入定上升兜率陀院，到弥勒菩萨那里去；还有很多高僧大德在修行的过程中，时不时的上去走一趟。因为弥勒是我们未来娑婆世界的佛陀，释迦牟尼佛已经入灭了，有事情当然去找他，请他帮助解决问题。
弥勒菩萨跟唯识宗的关系非常密切，唯识宗的重要典籍，如《瑜伽师地论》等是弥勒菩萨说的。说到弥勒菩萨与唯识宗的关系，必须提到另外一个人--无著菩萨。一般人认为唯识宗的创始人是弥勒，但实际上唯识宗的创立者应该是无著。
无著在修行的过程中，碰到一些问题，解决不了，只好上升兜率陀院，请教弥勒菩萨。弥勒菩萨觉得无著的根基特别好，因此将唯识大法传授给他。无著菩萨听了弥勒菩萨的开示之后，一下子就大彻大悟，觉得唯识的道理真好，于是请求弥勒菩萨，能不能提前到这个世界走一走，关注关注这个世界的众生，因为这个世界邪知邪见太多了。
弥勒菩萨很慈悲，应无著之请来到人间讲《瑜伽师地论》。《瑜伽师地论》内容很庞大，共一百卷，据说用了几个月的时间才讲完。每天到黄昏的时候，弥勒菩萨驾着祥云下来。下来之后，据说在说法的时候，大家“只闻其声，不见其人”，只有无著菩萨一个人看得见，经过几个月的时间才把这部论讲完。
《瑜伽师地论》在唯识宗里是最根本的一部论典。唯识宗的论典有一本十支，一本就是指《瑜伽师地论》，十支指《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辩中边论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》等，此十论对瑜伽本论称十支论，总称“一本十支”。本就是根本，支就是支干。就象一棵树，主干是本，大小枝节就是支干；一个人，身体是本，手脚是支，手和脚绝对不能离开身体，离开身体，手脚就无处安置。同样，唯识论典十支，它是根据《瑜伽师地论》的某一部分内容建立起来的，如《百法明门论》略录本地分中名数，《五蕴论》摄本地分中的境事，《显扬圣教论》综述瑜伽十七地要义，《杂集论》总括《瑜伽师地论》一切法门，《大乘庄严论》总括瑜伽菩萨十地法门等等，主要根据《瑜伽师地论·菩萨地》、《瑜伽师地论·声闻地》等建立起来。所以，《瑜伽师地论》是非常重要的一部论典。今后研究唯识的同学，这部论不可不读。
除了《瑜伽师地论》以外，另外还有四部论典。《辩中边论》是第二部。第三部是《辩法法性论》，这部论由民国年间法尊法师翻译成汉文。当时有一位唯识大家名叫欧阳竟无，他为朱芾煌编的《法相辞典》写了一篇序，序中说法尊法师译的《辩法法性论》有问题，不符合弥勒的思想，原因是他与玄奘译的《辩中边论》思想有出入。欧阳竟无在序中说：“新贵少年（指法尊法师）译弥勒辨法法性论，以实无而现为虚妄，以无义惟计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒辩中边论，明明说虚妄分别有，明明说非实有全无。其言无者，无二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之现实无惟计，以尽概乎虚妄分别之义。”法尊法师撰《驳法相辞典序》，对照藏文做了说明。第四部叫《分别瑜伽论》，没有翻译到中国来。还有第五部论，叫《大乘庄严论颂》。加上《瑜伽师地论》，一共是五部论典，被称为弥勒五论。
近代太虚大师编《慈宗三要》，这里的慈宗并不是指慈恩宗。唯识宗又叫慈恩宗。为什么叫慈恩宗呢？因为玄奘大师在慈恩寺翻译唯识梵文典籍，所以叫慈恩宗。“慈宗”以慈氏菩萨的名称得名，慈氏是弥勒的名字。所以，《慈宗三要》所反映的是弥勒的思想。太虚大师认为，《慈宗三要》与慈恩宗不一样，因为唯识的思想虽然创始于弥勒，但是现在所学的唯识，基本上以《成唯识论》作为理论依据。唯识宗根据这部论典而立名。唯识宗有六经十一论，六经十一论其实都是《成唯识论》的依据论典。所以，《成唯识论》是唯识宗的核心典籍。《成唯识论》是玄奘大师糅和了当时印度十大论师对《唯识三十论》的注解，其中又以护法的思想为主编纂而成。所以，现在学习的唯识宗，严格来说，它应该称为护法宗，因为它代表着护法的思想。
慈宗，它以弥勒的论典为主。弥勒的论典有很多，太虚大师认为，可以找几部最简单、最典型、最具有代表性的，学起来又最容易、效果又最好的典籍。太虚大师认为主要有三部：第一部是《瑜伽师地论·真实义品》，第二部是《瑜伽菩萨戒》，第三部是《弥勒上生经》。这三部代表唯识的境、行、果。《真实义品》是理论依据，虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品，但是可以这么说，它是《瑜伽师地论》中最重要的一品。太虚大师曾经把它专门提出来讲过，这一品的思想可以帮助我们学习《辩中边论》，尤其对空有问题的阐述，《真实义品》讲得无比透彻，它反映了瑜伽唯识学的空有思想。
《瑜伽菩萨戒》代表“行”。“行”也就是修行。学佛的人根据什么去修行呢？修慈宗的人，要根据《瑜伽菩萨戒》去修行。最后，生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。在《太虚全书》里还专门制定过关于弥勒净土的修行仪轨，告诉修行的人要根据慈宗的修行仪轨去修才能上生弥勒净土。
现代在北京，有一位叫韩镜清的老先生，成立了一个慈氏协会，这位老先生是中央民族学院的老教授，擅长于藏文。他从西藏唯识大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏。玄奘没有翻译的论著，他翻译了很多。这位老先生在北京专门弘扬唯识，他每周都开设唯识学讲座，中国佛学院的老师、还有很多居士学者，经常到他那里听课。他原来弘扬的是唯识宗的唯识思想，即玄奘的唯识学。听说他老人家现在又不满《成唯识论》，回到慈氏学上做研究和弘扬。
2、世亲
弥勒把《辩中边》的颂文传给无著，再由无著传给世亲，世亲为颂文作了注释，这就是《辨中边论》长行的由来。所以，单有颂文的称为《辩中边颂》，梵文原典和早期流通的就是这种文本。翻译到中国之后，中国的佛教学者把弥勒作的颂文和世亲注释的长行合为一体，并按汉文惯例加上“论“字，称为《辩中边论》（真谛译称《中边分别论》），表示这部典籍属于论藏。
世亲是无著的弟弟，早期于小乘有部出家，研究有部的思想。当时印度盛传有部思想。但是，在迦湿弥罗国的有部又分为正统和非正统，这个国家流行的是非正统的有部思想。正统的有部学者为了保持他们理论上的纯正，进行了佛教史上有名的第四次结集，其结集的论典便是《大毗婆娑论》。世亲为了学这部密不外传的论典，就改名换姓，用三年的时间，彻底研究和掌握了有部的思想，回到犍陀罗国后写《俱舍论》。这部论对学唯识的人来说，非常重要。
世亲虽然在有部出家，但他对有部的教义不太满意，于是又去研究经部的思想，始终不信大乘，并造论诽谤大乘。无著为了让他转信大乘，写信告诉世亲说自己病了，让他来一趟。世亲来后，无著安排弟子在世亲的住处诵大乘经典--《华严十地品》。世亲一听，哇！不得了！大乘佛法这么殊胜！于是感到非常后悔，要割舌来赎以往的罪业。无著对他说，以前你能用舌头诽谤大乘，现在为什么不用舌头来弘扬大乘呢？世亲一听，恍然大悟。从此，他就极力弘扬大乘。一方面为无著、弥勒的论典注释，《辩中边论》就是其中的一部；另一方面造论弘扬唯识学说，《三十颂》、《二十颂》都是他的著作。唯识学真正的创立者是无著，无著的继承人是世亲，到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。
二、翻译和注释
本论的翻译在中国汉地，除了现在使用的译本以外，在此之前还有一个译本，是南朝陈永定二年（公元588年）真谛翻译的。真谛是中国三大翻译家之一，他翻译的经论非常多，其中重点翻译的主要是唯识典籍。后来玄奘所译的许多唯识论典，真谛基本上都有译过。玄奘对真谛译的论典，对其中的某些思想持有不同的看法，于是进行重新翻译。因此，后人把真谛翻译的称为旧译，玄奘翻译的称为新译。只要看一下玄奘翻译的唯识论典，尤其是在其弟子窥基的著述里，对原来的旧译，即真谛翻译的唯识论典有很多批判，觉得真谛翻译的论典有问题，错误很多，所以进行重新翻译。
现在学习的这一部论，真谛也有译过，名《中边分别论》，它与《辩中边论》的名字大体一样，只是次序调了一下。真谛译完这部论之后，自己又写了疏，共三卷。在真谛翻译的唯识典籍里，最著名的就是《摄大乘论》。真谛在译了这部论之后，极力弘扬，在中国佛教史上成立了一个摄论宗。
打开中国唯识学的弘扬历史，可以看到，唯识宗先后共有三个时期。在唐朝之前，唯识宗有两个时期：最早的时候，菩提流支翻译的《十地经论》，许多人研究弘扬，并依此成立了地论宗，称为地论时期。真谛译了《摄大乘论》，门人弟子继承弘扬，又成立了摄论宗，在中国的大江南北盛行一时，被称为摄论时期。唐朝贞观年间，玄奘大师在出国之前，对当时佛教界流行的地论和摄论特别感兴趣，参访了许多明师，深入研究学习，对唯识学已有很深的造诣，但因感于当时流行的唯识，存在很多问题，才促使他到印度求法，留印十七年，足迹遍及五印度，参访大小乘各名师乃至外道名师，跟随戒贤论师受学时间最长。回国后广译经论，其内容以法相唯识学的经论为主，由此成立了唯识宗的第三个时期，即识论时期，也称为《成唯识论》时期。《成唯识论》是《三十颂》的一部注疏，玄奘大师糅和了当时十大论师的思想，而以护法的思想为主而译成。所以现在唯识学其实是护法的思想。
这部《辩中边论》是玄奘大师在唐朝龙朔元年（公元661年）翻译的。译完之后，定名为《辩中边论》，共有三卷。窥基根据玄奘的译本，又著了《辩中边论述记》。什么叫述记呢？玄奘讲述，窥基记录下来，整理成文字，就成了述记。述记有点象现代由法师讲述，学生记录，然后整理成文字的讲记。不是有很多注书叫讲记吗？讲记、述记颇为相似。《辩中边论述记》是学习《辩中边论》的参考书，一共有三卷，比较难懂。现在学《辩中边论》找《述记》来参考，读起来可能比较困难。但是将来真正学习唯识的同学，这部《述记》是必读的。
另外，在西藏的藏文里，也有《辩中边论》的译本和安慧的注解。民国十七年在尼泊尔发现安慧注解的梵本(写本)。在北京有不少居士学习藏文。因为在西藏的《大藏经》里，有很多经论都是汉地所没有的。藏文的语法结构跟梵文很相似，佛经从梵文翻译成藏文，不会太多走样。将来如果有同学发心学藏文，那非常好，包括巴利文、梵文等。因为研究佛教有必要了解原始的佛教文献，翻译的东西有时总会走样。如果能够掌握原始文献，可靠程度就大得多。佛学研究必须建立在原始文献的基础上，不能总是跟着各宗派的祖师们走，宗派佛教已经介入各宗派祖师们的宗派之见了。它与印度佛教有着一定的距离。今后有志于进一步研究佛学的同学，如果懂得藏文，就可从藏文里读《辩中边论》和安慧的注解。也许女众同学在语言方面比较有天赋，能多掌握一门语言总是比较好。
另外，近代太虚大师写过《辩中边论颂释》，根据颂文作简单的解释，不解释长行。虽然我对太虚大师的《颂释》没有很认真地看，大体上翻了一下，我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。比如他在解释《辩中边论》“空、有”的意义时，老是把中观的思想带到唯识来。唯识和中观对空有问题的看法有相当的差距。当然，《颂释》是最容易读懂的一本参考书，但是必须搞清楚，哪些地方不符合正统的唯识思想。另有吕澄居士的《辩中边论讲要》。注释和翻译大概就这些资料。所以，学习《辩中边论》能找到的参考书不多。
三、本论的组织和结构
《辩中边论》全论由颂文和长行两部分组成，共有一百一十五个颂。最初一颂是归敬颂，最后一颂是回向功德，这两颂以及所有的长行都是世亲菩萨所造。除去这两颂，中间有一百一十三颂，称为本颂，弥勒菩萨所造。在弥勒造的一百一十三本颂里，第一颂“唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘”是总标纲宗，提纲挈领地提出这部论的组成部分。其次的一百一十一颂是别释，对整部论的内容在纲领的前提下进行解释。比如说这部论共有七品：第一辩相品，第二辩障品，第三辩真实品，第四辩修对治品，第五辩修分位品，第六辩得果品，第七辩无上乘品。每品的内容，由这一百一十一颂进行解释。最后一颂“此论辩中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥”是结释，总结并解释这部论为什么叫《辩中边》。这是本论的组织和结构。
四、解释题目
这部论名叫《辩中边论》。“辩”是分辩、分别、辩别；“中”是中道；“边”是边见。中道是佛教的重要思想。什么叫中道？中道有两个方面的意思：一方面是折中的意思，有点中庸的味道，象平常讲的“无过亦无不及“，不要太过分，也不要差得太远，远离两个极端，这就是中道。
释尊初转法轮时，已经提出中道的主张。佛陀告诉比丘，中道的修行方法，要远离两个极端：一个是放纵欲望，恣情纵欲；一个是极端苦行，自苦其身。这两种都不是解脱之路。放纵你的欲望，追求享受，这不是解脱之道；同样，追求极端的苦行，自苦其身，自我虐待，这也不是解脱之道。象印度外道所修的苦行，纯粹是自我虐待，非常苦。佛陀指出，这两种极端都不是解脱之道。中道要远离这两种极端，不苦不乐。从这个意义上来讲，中道具有折中的含义。
另一方面，中道又有真实义，中道就是真实之道，也就是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”，远离二边之见，其目的是为了能够正确地认识真实，证得真实之道。从这个意义上讲，中道实在是建立在如实见的基础上。认识中道，首先要有正见，然后才能认识中道，没有正见不可能认识中道。
在佛教中，中道又指八正道。八正道是趣向解脱的不二中道。佛教所讲的八万四千法门，都没有离开八正道。如果偏离了八正道去修行，就不是佛法的修行。所以，八万四千法门，不管是唯识也好，中观也好，禅宗也好，净土也好，都没有离开八正道。比如说，唯识宗讲诸法唯识，无非就是要树立正见。中观讲缘起性空，无非是要建立一种正见，都没有离开正见的内容。所以，八正道是佛法的根本。所谓“万变不离其宗”。如果离开这个根本，就不是佛法了。
小乘的各个部派也讲到中道。大家读过《四宗要义》吗？这是西藏一位大德写的，翻译成汉文，其中对有部、犊子部、经部、唯识、中观等中道思想，在这部书中讲得很详细。这部书的内容收录在一百册的《现代佛学学术丛刊》中，好象还没有单独的发行本。大乘佛教中，中观宗最讲中道。中观就是正观，正观就是观中道。如中观系统中的《中论》，以显中道为宗。《中论》开宗明义就说：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出”以八不显示中道实相。《中论》中著名的中道偈“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”，成为中道的千古名颂。整部《中论》都在显中道义。《辩中边论》代表着瑜伽唯识体系的中道论典，从论的名称便可以了知。
“边”是边见，偏离了中道叫边见，包括常见、断见、有见、无见等种种恶见，这些都属于边见的范畴。在本论《辩无上乘品》中列举了十五、六种边见，破除这些边见就可以显中道之真实。
“论”是讨论。讨论什么是中道，什么是边见。换句话说，这部论要讨论的内容是：什么是正确的认识？什么是错误的认识？正确的认识所认识的对象是什么？正确的认识所认识的对象就是中道，也就是真理；相反，错误的认识所认识的对象就是谬误。所以，这部论非常重要，它告诉我们真理与谬误的不同。
辩相品第一
“相”是体相。在佛法里，除了“相”的概念，还有“性”的概念。这两个概念大家要分辩清楚。通常来说，“相”和“性”的概念含义不同。“相”，一般指现象；“性”，指体性、本质。比如《大乘起信论》中讲体、相、用三大，体指体性，相指现象，用指作用。通常讲唯识相、唯识性，这里的相和性一样不一样呢？也不一样。唯识性，指真如、法性，属于无为法；唯识相是妄识依他起的现象，属于有为法；两者不一样。不过，唯识宗在更多的情况下，相和性的概念所指的内涵却又是一样的。比如说，三相，也叫三性，这里相和性是一样的。所以，这里所说的“辩相品”也可以说“辩性品”。因为，“相”，指体相；“性”，指体性。体相、体性实际上是一样的。
“辩相品”所讲的是诸法的体相。诸法包括宇宙间的一切法，也就是有为法和无为法。对于宇宙间的一切法，中观宗用二谛来说明，唯识宗则用三性来说明。唯识宗认为，诸法的内容不外乎三性的内容。三性，第一遍计所执性，它的体性绝对没有，一丝一毫也没有。第二依他起性，依他起是有，这种有是假有、缘起有，假有也是有，不能说没有。如果说没有，那是错误的。第三圆成实性是真实有。
三性中，实质上只有两性是有，还有一性是没有。既然是没有，为什么还要开为一性呢？原因是在凡夫的认识中普遍认为遍计执是有。所以，唯识宗才把遍计所执性列出来。列出来之后进一步告诉大家，这是没有的。如果不列出来加以说明，怎么知道它没有呢？因为，遍计所执性是属于人们的错觉所显现的一个世界，是错误的认识所构成的一种意像。这种意像实际上是不存在的。但是，在人们的认识中和感觉中，又确确实实的认为它是有的。何况，平常大家总喜欢跟着感觉走。结果，吃亏、上当、受骗。到底谁骗谁？自己骗自己，自欺欺人，自欺然后进一步去欺人。所以，许多人都生活在自欺欺人中。
辩相品共有二十二颂，主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的，所以列出来辩别讨论。其中前十一颂讲虚妄相，即依他起性；后十一颂讲空相，也就是圆成实性。
初归敬颂
稽首造此论，善逝体所生。及教我等师，当勤显斯义。
在学习一部论之前，要怀着一种感恩心，先礼敬三宝、礼敬造论的人。因为只有怀着感恩、恭敬的心情，才能学好佛法。假如没有感恩心，没有恭敬心，对佛法就不会重视。这就是为什么在《普贤行愿品》十大愿王里第一愿就是“礼敬诸佛”的原因。为什么要礼敬诸佛呢？是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受了（众笑）？不是的。这是为了让我们更好地学习论典，是为自己服务的。
“稽首”是顶礼的意思。写信的时候，信末写稽首、和南，也是礼敬的意思。顶礼什么人呢？顶礼“造此论”者，顶礼造这部论的人。学习这部论，要先礼敬造这部论的人。“善逝”，是佛的十大名号之一。简单扼要地说，就是死得很好称为善逝，死得不好称为恶逝（众笑）。“体所生”，指佛子从佛法的修学中成就法身慧命，将来能继承如来家业。佛子，在这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”，世亲菩萨又说，除了弥勒菩萨以外，还有教我的老师无著菩萨，这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”，礼敬完之后，进一步告诉自己，要好好地把《辩中边论颂》弘扬。
总 标
此中最初安立论体。颂曰：
唯相障真实，及修诸对治。即此修分位，得果无上乘。
论曰：此论唯说如是七义。一相，二障，三真实，四修诸对治，五即此修分位，六得果，七无上乘。
这是本论的大纲，也就是前面所说总标纲宗的内容。
“论曰：此论唯说如是七义。”这部论说了如下七个方面的内容。
“一相”，即第一辩相品。“二障”，即第二辩障品。“三真实”，即第三辩真实品。“四修诸对治”，即第四辩修对治品。“五即此修分位，”即第五辩修分位品。“六得果”，即第六辩得果品。“七无上乘”，即第七辩无上乘品。本论共由这七个部分的组成。这七品的内容大概讲什么呢？
辩相品，依三性说明诸法的体相，这是修学佛法中所应知的；辩障品，障指障碍，辩明修道过程中种种障碍差别，有总障、别障，如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等，这是修学佛法中所应断除的烦恼障碍；辩真实品，依三性从各个角度显示诸法的真实，这是修学佛法所应证得的境地；辩修对治品，主要从三十七道品来说明，既然明白了诸法的真实，就应该通达它。如何才能通达呢？这必须依从三十七道品来修习；辩修分位品、辩得果品，讲修行要经历的过程和结果；辩无上乘品，显示大乘法门的殊胜，从正行无上、所缘无上、修证无上等三个方面显示大乘法门的殊胜。
唐译本根据七义分说七品，但梵藏本只有五品，合对治、分位、得果为一品。
甲一、虚妄分别相
乙一、有无中道相
今于此中先辩其相。颂曰：
虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。
论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。
这是辩虚妄分别相中第一部分的内容，标题叫作有无中道相，辩明中道是什么。唯识依据三性来说明中道。应该明白的是，中观的中道依据二谛来说明，唯识的中道依据三性来说明，唯识中道不能离开三性。
“论曰：虚妄分别有者”，虚妄分别指的是妄识。人的认识才具有虚妄分别，而物质不具备虚妄分别的特性。所以，虚妄分别所指的是妄识。唯识宗所讲的八个识，前五识、第六识、末那识和阿赖耶识，这些识都是妄识。
印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系：虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系，这是因为，唯识宗重点谈妄识，虚妄分别其实就是妄识的特点。从唯识宗的角度来讲，妄识包括不包括色法？包括不包括相分？当识的活动展开之后，妄识以怎么样的形态出现？当识活动的时候，它以两种形态出现，就是以见分和相分的形态出现。既然妄识包括见分和相分，当然也就包括色法。所以，唯识宗讲妄识的时候，同时也包含了色法。《百法明门论》说：“一切最胜故，以此相应故，二所显现故，三谓差别故，四所显示故”。“二所显现”指色法是心和心所两者所显现的。既然是心和心所显现的，它也就没有离开识。所以，在《摄大乘论·所知相分》中把依他起相的现象，不论心法和色法、相分和见分一一都叫做识，并用十一种识加以说明。
“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。”能取，即“能认识”；所取，即“被认识”。能取为认识的主体，所取则是认识的对象。即能认识的心、意识等，称为能取；而所认识的对象称为所取。《显扬圣教论》卷五说明能取所取之意“能取义者，谓五内色处，心、意识及诸心法；所取义者，谓外六处。”当妄识展开活动的时候，它以两种形态出现，一是见分，二是相分。见分是能取的分别，相分是所取的妄相。那么，相、见二分有没有呢？有，虚妄分别有。虚妄分别的妄识是依他起，属于有为法。
“于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。”当虚妄分别的妄识展开活动之后，所显现的见分和相分，见分是能取，相分是所取。见分和相分在主观认识没有介入的情况之下，见分相分所产生的依他起相是有的。一旦凡夫众生的主观认识参与分别之后，见分、相分就变成我法二执，在见分上产生我执，在相分上产生法执。“我”，究竟有没有呢？事实上，主宰的、常恒的、不变的生命主体“我”是不存在的。而主观认识对于一切法所产生的实在感，以及好坏的种种分别的遍计所执相，在客观上也是没有的。所以说“于此二都无”。
“此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。”这里的空，不是指一般所说的空，而是指空性。学习唯识宗，对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里，一般说到空的时候，空就是没有，空不同于中观宗所说的性空，性空不碍缘起。而在唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死，涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃，断了烦恼才能成就菩提。当然，唯识宗的典藉中，也有“烦恼即菩提，生死即涅槃”的说法，但它的解释和中观的说法完全不一样。
“此中唯有空”，这个空是空性的简称，不是指空。空是什么也没有，而空性正好相反，空性是有，是一种胜义有。空性如何去认识？透过虚妄分别有的现象去认识。所以，“谓虚妄分别中但有离所取及能取”的空性，在认识虚妄分别的时候，一旦能够离开所取的法执和能取的我执，就能够证得空性，空性就能显现得出来。所以，空性必须透过依他起，透过虚妄分别的现象去认识。这是透过现象看本质的道理。
“于彼亦有此者”，彼，指空性；此，指虚妄分别。虚妄分别和空性的关系如何呢？“谓即于彼二空性中亦但有此虚妄分别”。空性没有离开虚妄分别，透过虚妄分别能够认识空性。能不能说虚妄分别就是空性，或空性就是虚妄分别呢？不能。因为空性的本质是清净的，而虚妄分别则是染污的。所以，只能说虚妄分别跟空性的关系不一不异，不能说空性是虚妄分别，也不能说虚妄分别是空性。如果说空性是虚妄分别，这不对；如果说空性和虚妄分别是截然不同的两个东西，水火不相容，也不对。在《解深密经·胜义谛相品》里，对不一不异的关系讲得非常清楚。
“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论·菩萨地》的《真实义品》中，对空有的问题讲得很清楚，比《辩中边论》讲得更清楚。将来有机会看一看《真实义品》，对唯识宗的空有问题，可以更进一步地认识。它可以告诉学习唯识宗的人，唯识的空有应该怎么样去认识，同时可以明显地区分中观和唯识对空有问题的不同看法。
中观说空有的关系，“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色”，有即是无，无即是有；空不能离开有，有不能离开空，有和空是一个东西，所谓的不二。唯识是怎么说的呢？“若于此非有，由彼观为空”。如果某种现象在客观上不存在，如龟毛兔角一样，一丝一毫也不存在，因为这种东西在客观上确实是不存在，“由彼观为空”，所以说它是空的。所以，唯识的空不是建立在有的上面，空，指的是没有。因为它没有，所以说它是空。如果它有，就不可以说它是空。
“所余非无故，如实知为有。”如果这种现象是存在的，应该“如实知为有”。客观存在是有的，应该认为它有。也就是说，客观上是没有的，就说它没有，如果客观上是存在的，就应该承认它有。好懂吗？这很简单，客观有就说有，没有就说没有。“若如是者，”如果是这样的话，“则能无倒显示空相”，才能正确地无颠倒地认识诸法空相。空相就是空性，空性也就是诸法的真实相。这就是说，中道的认识，建立在如实见的基础上。
复次颂曰：
故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。
论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空，由有空性虚妄故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道，亦善符顺般若等经，说一切法非空非有。
“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”这个颂的内容是对前一颂的内容进行总结和归纳。
“论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。”一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。一切法的内容，包括有为法和无为法。除了有为法和无为法之外，在佛教中，还可以通过其它的方式来概括一切法：杂染法、清净法；有漏法、无漏法；世间法、出世间法；五蕴、十二处、十八界；五位七十五法、五位百法等等。佛教对一切法的归纳有许许多多的方式。
“虚妄分别名有为”，妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别，都属于有为法的范畴。有为法就是有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，“二取空性名无为”，由空去能取所取所显示的空性，也就是诸法实性，如圆成实性、真如等，就是无为法。无为法不是缘起的，无为法没有生灭，没有造作，而缘起法有生灭有造作。虽然无为法不是缘起，但是，它没有离开缘起法。认识无为法，必须透过缘起的有为法去认识。
“依前理故说此一切法非空非不空，”进一步说，对一切法应该怎么样去认识？这就不可一概地认为一切法都是空。同样，也不可一概认为一切法都是不空。认为空和不空，这是两种极端，这种认识不对。确切地说，应该是“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有”，“故说一切法，非空非不空”。如何理解非空非不空的道理呢？
“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有，它是胜义有；虚妄分别也是有，它是缘起有、世俗有。这二者都是有，所以说非空，非空就是有。“由无所取能取性故说非不空。”非不空是什么意思？非不空就是空。空去所取性的法执和能取性的我执，所取性是法执，能取性是我执。我执、法执就是遍计所执。遍计所执非不空，非不空就是空。也就是说，遍计所执是空，依他起和圆成实是有。有就是非空，无就是非不空。
“有无及有故”。什么是有？“有故者，谓有空性虚妄分别故”，空性和虚妄分别是有。哪些是无？“无故者，谓无所取能取二性故”，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。
“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别和空性的关系。虚妄分别和空性是什么关系？二者的关系是：空性必须透过虚妄分别去认识。反过来说，空性不能离开虚妄分别。虚妄分别与空性不一不异，空性是虚妄分别的实性，虚妄分别是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别，但是空性没有离开虚妄分别。
“是则契中道”，正确认识空性和虚妄分别的关系，就可以契合中道，符合中道。中道就是：“谓一切法非一向空亦非一向不空。”对一切法的认识，认识到“非一向空”，不是一概都是空；“亦非一向不空”，也不是一概不空。“如是理趣妙契中道，”非空非不空，这样的理解才能够符合中道。“亦善符顺般若等经说”，也符合《般若经》的思想。瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说，如实理解一切法非一向空、非一向不空，说“一切法非有非空”，这是唯识宗对《般若经》非有非空的思想，独到的理解和解释。这种解释显然跟中观学者对《般若经》的解释有一定的差异。
乙二、自相
如是已显虚妄分别有相无相，此自相今当说。颂曰：
识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。
论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有性者，谓似自他身五根性现。变似我者，谓染末那，与我痴等恒相应故。变似了者，谓余六识，了相粗故。此境实非有者，谓似义似根无行相故，似我似了非真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。
第二部分说明识的自相。什么叫自相呢？虚妄分别的自体相，就是自相。虚妄分别识的存在，它究竟以什么样的形式存在？这部分所要讲的内容，就是解答这个问题。
“论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。”什么叫变似义？这个问题应该用偈颂的第一句“识生变似义”来完整回答。谁变？识变。唯识思想以及唯识思想的建立，它主要体现在哪里？为什么说诸法唯识？原因是一切法都是识所变现的。所以，要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。比方说，学唯识的人，知道一切都是唯识所变。有的人就说，既然是唯识所变，你给我变一个月亮出来。能变得出来吗？你给我变一台电视机，免得我花钱去买。能变得出来吗？要知道，唯识所变与魔术师的变不太一样。唯识所变必需具备因缘条件，绝对不是无中生有，也不是象上帝一样，想造什么东西就造什么东西。与唯识所变相应的还有一句话叫作“因缘所生”。在太虚大师的著作中经常说到这么两句话：“因缘所生，唯识所变。”这是要领。所以说，唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变，就成为哲学上的唯心或者一般宗教所说的神造，与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点要注意。
唯识所变在唯识宗里通常说有“因能变”和“果能变”两种。什么叫因能变呢？“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学上非常重要，唯识所变不能离开种子。种子有两种，即：名言种子和异熟种子。这两种种子在因缘成熟的情况下，然后展开宇宙人生的一切现象，展开色法、心法等等。色法、心法都是以种子作为因，由种子现行之后才能展开宇宙万有。这是因能变。
什么叫果能变呢？果，是种子现行之后存在的形式，它的存在核心主要是八识。八识，当它产生活动的时候，就有相分、见分出现。所以，果能变是由八个识的自证分显现出来的见分、相分。这八个识每当它现行的时候都会变现见分和相分。这是果能变。
另外，在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在整个唯识典籍里，关于能变的思想可以分为两种类型：一种是属于一能变的思想；还有一种是属于三能变的思想。象《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等，这些经论基本上所宗的是一能变的思想。什么叫一能变呢？建立一个根本识，即第八识。在八个识当中，只有第八识是能变，其它的七识都是所变。前七识不具备能变的功能，只有第八识才具有能变的功能。这是一能变的思想。
三能变的思想。关于三能变思想的论典，就《辩中边论》来说，它到底是属于一能变的思想还是属于三能变的思想？这有两种不同说法。在真谛翻译的《中边分别论》里所讲的就是一能变的思想。比如这个颂中有两句“识生变似义，有情我及了”，这两句话显示识变的思想。在真谛译的《中边分别论》里，这两句不是这样说，而是变成“尘根我及识，本识生似彼”。也就是说所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是“本识生似彼”，是阿赖耶识所变现，是根本识所变现。
在玄奘翻译的《辩中边论》中，所宗的是三能变的思想。另外，最能体现三能变思想的，而且三能变思想最成熟的一部论当推《唯识三十论》。在这部论中，它把八个识归纳为三种能变。初能变指第八识，即阿赖耶识；二能变指末那识，即第七识；三能变指前六识。这样一来，八个识都具备能变的功能。所以，三能变的思想是八个识都能变，而一能变的思想认为只有第八识才能变。现在这部《辩中边论》采用的是玄奘译本，所以，它讲的是三能变的思想。
“识生变似义”，识变现相似的境界。“变”是变现，“似”是相似，“义”是境界。“变似义者，谓似色等诸境性现。”这里的“似义”指色等器界、山河大地等外境；“性现”指真实地显现。这句话说：识变现相似的山河大地、器界等境界是真实的显现。
“变似有情者，”识变似有情。什么叫变似有情？“谓似自他身五根性现。”变现各种各样的色身，即每个人的根身。似色和似根身是第八识所变。第八识所缘的境界有：种子、根身、器界。变似色主要指第八阿赖耶识变现山河大地的色相；变似有情主要指第八阿赖耶识变现的有情根身。这些第八阿赖耶识所变现的境界，当前六识缘这些境界的时候，当每一个识在认识这种境界的时候，这些境界以所缘缘的条件而存在。
所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。所缘的境界叫所缘，以所缘的境界作为缘，所以叫所缘缘。当每一个识认识境界的时候，比如说，眼识认识色根，耳识认识音声，乃至意识认识外境的时候，这些所缘就是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必需以第八阿赖耶识所变现的境界的疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等都作为前七识认识境界中的疏所缘缘。
“变似我者”，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个我。这个“我”是谁变现的呢？“谓染末那与我痴等恒相应故。”这个我，是染污的末那识所变现的。染污的末那最大的特点，就是变现一个自我，然后以自我为中心。生命最大的弱点，就是自私，自私就是强烈的自我，由强烈的自我形成自私。如平常人们讲的“人不为己，天诛地灭”，就根源于末那识。平常人们所产生的自我，是前六识的表现，末那识与阿赖耶识基本上属于潜意识的范畴，它并不直接表现出来，它所要表现出来的意愿必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依。杂染依最根本的特点是以强烈的自我去影响前六识。
末那识为什么会有这么一种强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是“与我痴等恒相应故。”末那识的现行有四烦恼与它恒常相应。四烦恼是：我痴、我见、我爱、我慢。末那恒常与四种烦恼心所相应，是致使它产生强烈自我的根源所在。
“变似了者”，“了”指了别境界。“谓前六识”，了别境界是前六识的功能。识是了别的意思，了别的特点体现在它“了相粗”。前六识认识的境界比较明显，比较粗糙。粗相对于细来说。比如说第七识、第八识所了的境界比较细微，细微就不容易被觉察。比如说阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那变现一个强烈的自我，执著第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。一般的人所能意识到的只是前六识。前六识最大的特点就是了别的境界相比较粗糙。粗糙的东西比较容易被感知。平常，人的感官非常粗糙，因为感官的粗糙，人只能感知一些比较粗糙的东西。这是前六识缘六尘境界。
前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前二颂的内容，主要从依他起的角度来说明从识变现境界。下面从妄识存在的角度来说识变。从妄识的意义上说心和境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。
“此境实非有，境无故识无。”既然说妄识显现的心和境，虽然是虚妄分别的显现，但它却是有的，为什么又说“此境实非有”？这是什么意思呢？主要是因为，这两句是从遍计所执的角度来说。作为妄识所显现的心法和色法，它们的存在，一旦介入人们错误的认识，比如对看到的一切都觉得是实在的，并根据自己的好恶来评判它的价值，这个时候，依他起还是不是依他起呢？不是，依他起就成为遍计所执了。遍计所执是有还是没有？没有，所以说“此境实非有”。不但说境界没有，“境无故识无”，众生所妄执的器界、根身、自我和六尘等都是无，能认识的心也成为妄执的境界，所以识心也是没有。
复次颂曰：
虚妄分别性，由此义得成。非实有全无，许灭解脱故。
论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故。如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。
这个颂是对前面一颂的总结，意思与前一颂一样。它主要对虚妄分别的实质作一个判断。前颂已经讲了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步的判断，说明它究竟是有还是没有？
“论曰：虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上的说明可以看出，虚妄分别不是实有，不是真实不变的有。在唯识宗里讲“实有”必须是真实不变的实有。而虚妄分别是一种妄识的显现，是缘起的，所以说它不是实有。
“如所现起非真有故，亦非全无。”妄识所现起的心法、色法，见分、相分，都不是真实不变的实有。因为它是缘起的，是无常的。所以经中经常喜欢对缘起法用很多比喻来说明。《金刚经》说：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”其中用六个比喻说明缘起法的如梦如幻。在《般若经》还不止用六个比喻，而是用十种比喻来说明。什么水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城LL一共有十个比喻。这十种比喻都是说明，缘起法是有，但它不是真实有，是一种幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是，缘起法“亦非全无”，也不可以说它是全部都无，不可以说它什么都没有。所以，对依他起，对虚妄分别识的认识，要远离两个极端：一个极端是真实有，一个极端是全无。为什么说“亦非全无”呢？
“于中少许乱识生故。”因为还有乱识存在。人们所具有的思惟和认识能力，不能说全没有。思惟错误产生的假相是没有的，但是不能说思惟本身也没有。如果连思惟本身都没有，怎么分辩哪是真，哪是假？怎能知道这是什么，那是什么？笛卡儿说：“我思故我在”，大概就是这个道理。所以，思惟的本身的妄识还是有的。所以说“于中少许乱识生故”。这种乱识，自然包括见分和相分，从依他起的意义上说，它都是有的。
“如何不许此性全无？”为什么不允许妄识全没有？如果从中观的角度来说，中观对缘起法的说法是无自性、空、无所得。这种观点使人往往产生一种误解。当说到无所得的时候，有人往往把缘起的假相也否定了。唯识宗为了避免落入这种恶取空的状态，所以就不许此性全无，认为缘起有不能否定，缘起法要有，肯定是有。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲性空缘起、缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但是不能破坏宛然有，不坏假相。所以对空有的问题，如果站在中观的角度来讲，必须深刻地体悟《中观》的一个偈子：“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，是名中道义。”认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。
“以许此灭得解脱故。”为什么不许妄识都没有？为什么不许彻底地空无？原因是“以许此灭得解脱故”。唯识学讲解脱，讲涅槃，讲转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，藏有有漏和无漏的种子。由杂染种子现行之后展开的是妄识，由清净种子现行之后所显现的是清净识。学佛的过程就是一个转依的过程。转依非常重要，转依就是对阿赖耶识进行转变。把杂染这一部分消灭掉，把有漏种子消灭掉。有漏种子消灭掉了，同时把妄识以及所显现的生死流转也消灭掉，无漏种子的清净识就能够得以显现出来。“以许此灭得解脱故”，所谓灭，虚妄分别所显现的杂染的妄识灭了之后，杂染这一部分消除之后，净识自然显现，生死烦恼也就解脱了。
“若异此者，系缚解脱则应皆无。”如果说连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚则不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等统统建立不起来。
“如是便成拔无杂染及清净失。”这样一来，杂染和清净都给否定了。这就成为一种断灭见。唯识在解脱意义上跟中观不一样。中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅槃，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅槃。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死，要断除杂染，然后才能证得涅槃，证得菩提。这是唯识和中观很重要的区别所在。
乙三、摄相
已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：
唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。
论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。
第三部分的内容说明摄相。什么叫摄相呢？虚妄分别包括哪一些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是一种什么样的关系？这个颂就是解释虚妄分别和三相的关系。
“论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起，是一种妄识，是妄识所显现的见分、相分。当把虚妄分别作为一种境界去认识的时候，执著于我，执著于法，虚妄分别就成为遍计所执了。“依止虚妄分别性故，说有依他起自性。”从虚妄分别的现象自身，也就是在没有介入人们认识的情况下，虚妄分别就是依他起性。“依止所取能取空故，说有圆成实自性。”空，是空性。空性建立在空去能取和所取的基础上。认识空性必须透过虚妄分别的所取和能取去认识。根据空性建立了圆成实自性。
这样一来，三性都没有离开虚妄分别。遍计所执是主观认识对虚妄分别的一种错误反映，依他起是虚妄分别现象的本身，圆成实是透过虚妄分别的现象所显现的真实实质，也就是空性。
乙四、入无相方便
已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰：
依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
复次颂曰：
由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。
论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。
这两颂讲的是第四个问题入无相方便。无相并不是什么也没有。佛法中所说的无相，往往指实相，实相无相，涅槃无相，真如无相，空性无相。入无相方便，是说明如何通过唯识相去证入空性，通过什么方式和途径证入实相。所以叫入无相。“方便”就是方法、途径。以下告诉大家证入实相的方法和途径，也就是契入空性的方法和途径。
“依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。”
“论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。”要想契入无相的真理，首先要认识到识有境无。在一般人的认识中，所看到的一切，房子、桌子、人、山川草木等，这些客观世界存在的东西，都认为它是实有的，并对它加以判断，这个好，那个不好，这个我喜欢，那个我讨厌。同时还会认为，这一切都是实实在在的，客观上就是如此！觉得他好，他就是好；觉得他不好，他就是不好。这种认识在佛法中，叫作遍计所执。唯识所要否定的就是这种遍计所执的认识。唯识学所讲的心有境无，所谓境无，就是主观认识的这种妄境是没有的，但主观认识的这种分别能力相对于境界来讲是有的。所以，学习唯识首先要认识到识是有。“有得”就是有，“无得”就是无，先认识到识是有，然后认识境是无。境无包含两个方面的意义：一是遍计所执的境是没有的；二是依他起的相分境界，相分也是依止识所变现的，相对于识来说，离开了识，相分也是没有的。
“复依于境无所得故，后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到境是空的时候，认识到境是没有的时候，在这种情况下，心和妄识在这个时候也会随着空了，也是没有的。这个道理如果借助于修行上来解释，就比较容易理解。比如说，打坐的时候，会有很多影相出现。这些影像出现频率最高的，一般是白天最在乎的境界和最执著的东西。在打坐的时候，这些境界最容易出现。
举个例子来说，你丢了五千块钱，在打坐的时候，会不会老想这个问题？或者说，你莫明其妙地被谁在大众场合臭骂一通，打坐的时候，是不是很容易出现这种场面的影像？这就是说，在打坐的时候，最容易出现的境界，就是平时最执着、最在乎的境界。因为对境界的执著，导致妄识绵绵不断，一念接一念，象流水一样，一直在想：这是怎么回事？钱丢到哪里去了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我呆在一起了？一直想这钱到底是怎么丢的，妄识相续不断，一个念头接着一个念头地想。妄识的相续是因为妄境，因为妄境，所以引起你的妄识。反过来说，这一天没有什么好执著、好在乎的境界，打坐的时候，会不会引起很多妄想呢？妄想肯定会少得多，没什么好想。一旦没什么好想，心自然也就静下来了。
所以，打坐想要坐得好，必须真正做到对什么都放得下。白天，对什么事不要很牵挂、很执著。否则，坐在那里，想让心静下来，简直没门。古代的禅师们真正做到万缘放下，妄想很少，所以修起来就容易相应。有一位祖师写过一首偈：“南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”一天到晚坐在那里，一点妄想都没有，妄识不起，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没东西好想，心自然静下来了。从这种境空到心空，境空、心也空，般若智慧自然显现，就能证入无相空性。入无相方便，主要还是从修行的意义上来说。所以，当认识境是空，心也就空了。
“由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。”识相对妄执之境来说，它是有的。如果从更高意义上看，识的有也不是真实的有，也不是固定的有，识的有往往跟境的有很有关系。譬如常说的“心随境转”，“心生则种种法生”等，不妨反过来说“法生则种种心生”，因为有种种法，有种种现象，与外境接触了很多，才想得很多。如果减少与外境的接触，那就没有什么好想，心自然比较容易静下来。所以，当我们认识到境的空，进一步就能达到心空。因此说“由识有得性，亦成无所得”，认识到境空心也是空。
“故知二有得，无得性平等。”心和境在一般人的认识上，都认为是有。但是，真正要契入实相、契入空性的境界的时候，心也好，境也好，都是没有的。所以《心经》里有一句话说明这个道理：“无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提”。菩萨要成就无上正等正觉，要建立在“无智亦无得”的基础上。“无智亦无得”与这里讲的心空、境空是一样的。心空、境空，心境皆空，了不可得。妄境没有了，妄心也没有了，这个时候才有可能依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。也就是说，只有在妄心妄境都息灭的情况下，般若智慧才有可能显现。只有般若智慧显现之后，才有可能契入空性，才有可能证得诸法实相。要证入诸法实相，就必须成就证得实相的智慧－－般若智。但是，当妄识没有消除的时候，般若智是无法显现的。
“论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。”识生起的时候，现出各种各样的境相，如见分、相分等，这些名为有所得。“以所得境无实性故，能得实性亦不得成。”依他起的境界虽然有，但这种有是假有，没有实性。如果能认识这种境假有，没有实性，如幻如化，那么能得的实性也不可得，能缘的妄识心，它的实性也不可得。也就是说，所得境的实性是没有，能分别识的实性也是没有，境空心也空。“由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。”进一步说，能得的识是没有，所得的境也是没有，境空心空，能取、所取，见分、相分在依他起的意义上虽然有，但从胜义有的角度上说，从空性的意义上说却是没有。所以，要证入空性必须在心空境寂的情况下才能契入。
乙五、差别异门相
显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。曰：
三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。
论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所；异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。
这一颂是第五部分的内容。根据窥基的《辩中边论述记》说，这一颂分为两门，即两部分。第一部分是差别门，也就是差别相；第二部分是异门相。即这个颂中，前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作，我们要尊重，但不能盲从。
“论曰：虚妄分别差别相者，”什么叫虚妄分别的差别相？虚妄分别相有什么差别呢？“即是欲界色界无色界诸心心所。”虚妄分别就是妄识，妄识的存在由两个部分组成，一个是心，一个是心所，三界的心、心所。为什么要讲三界呢？因为讲的虚妄分别，也就是妄识，妄识实指三界众生的识，也就是说，三界有情所显现的识，都是妄识。妄识的存在，在这里主要归纳为心、心所。除了心所之外，还有心和心所的分位等，比如《百法明门论》中的五位百法。其实，五位百法前四位，即心、心所、色法、心不相应行法，这四位应该说都属于虚妄分别的差别相。应该知道，这四位中除了心、心所法以外，色法、心不相应行法都没有离开心法和心所法，它们都属于心法、心所法所变现的分位差别相。如果对虚妄分别加以高度的归纳，就是这两个部分：心和心所，心为主，心所为辅，心所辅助心认识境界，所以说，任何一种心理的产生必然有心所与之相应，才能完成心的认识作用。
“异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们在作用上的不同，也就是它们的区别所在。
“唯能了境总相名心。”心，是了别境界的总相。总相就是总的、大概的认识。“亦了差别名为受等诸心所法。”心所跟心，它的作用不同。区别在哪里呢？心缘总相，心所缘别相。这是过去大家的认识。一个缘总相，一个缘别相。错了！心所不仅缘别相，同时还缘总相。心所除了缘总相以外还缘别相，而心只缘总相。所以说“亦了”，心所除了总相以外，亦了差别相。但有重点，心王的重点缘总相，心所的重点缘别相。所以，心和心所的差别，象唯识中常打的比喻：心如师做模型，心所如徒弟在模型上涂抹颜色。对录音机总体的认识属于心王所缘。当主体意识在认识录音机的时候，会想录音机在干什么，为什么叫录音机，这是想心所的作用；把注意力集中在录音机上，这是作意心所的作用；听了录音机播放的声音之后，感觉痛苦或快乐，这是受心所的作用；想把录音机带走，这是思心所的作用。由于心所的现行，才完成心王的认识。心所在认识中的作用非常重要。
乙六、生起相
今次当说此生起相。颂曰：
一则名缘识，第二名受者。此中能受用，分别推心所。
论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。藏识为缘所生转识，受用主故，名为受者。此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。
第六部分说明生起相。什么叫生起相？妄识的生起叫生起相。这一颂说明妄识生起的活动以及它现行之后的作用。
“论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识，这与以往对识的归纳不太一样。以往把识归纳为八个识，而在《辩中边论》中把八识归纳为两种识：一种是缘识，另一种是受者识。
什么叫缘识？“谓藏识”。藏识就叫缘识，也就是阿赖耶识。为什么把藏识叫缘识？“是余识生缘故”，藏识是其它识生起的因缘。前七识的生起，以阿赖耶识作为生起的依止，所以阿赖耶识又叫根本识。学过《成唯识论》或者《唯识三十论》的人应该知道，八个识的生起各自有它生起的因缘。比如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻识、舌识、身识等七缘生，还有意识五缘生等等。但是，不管九缘生、八缘生，它必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其它识的生起，作用有两个方面：一个方面是种子依，即任何一个识的生起，都必须阿赖耶识提供种子，它才能生起；另一个方面，就是现行，任何一识必须以阿赖耶识的现行识作为它们的根本依。
“藏识为缘所生转识，受用生故，名为受者。”什么叫受者识？以藏识作为因缘所生起的识，也就是前七转识。“转”就是转起、生起，因为它是阿赖耶识生起的，所以叫转。前七转识的特点是受用境界，所以叫受者识。享受境界，比如眼识享受色境，耳识享受音声，鼻识享受香味等等。每一个识都以受用为主，所以，前七转识叫作受者识。
“此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心，故名心所。”当前七转识受用境界的时候，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法，跟它配合才能受用境界。在配合的心所法中，比较突出的有几种：一种是受心所，受以领纳为义，能够领纳一切境，领纳逆境带来痛苦和忧愁的感受，或者领纳顺境带来快乐和欢喜的感受。所以说，受能受用。
“想能分别。”二是想心所。想心所的作用，能够取像，能够把境界的影像摄取到思惟中，然后对境界进行分别，这是什么，那是什么，再给它安立名称。这是想心所的作用。“思”，思心所是一种造作，是一种意志的作用。“作意”就是注意，这个心所很重要，在生活中随时随地都要注意，比如说同学们现在处在一种高度的作意状态中，如果没有作意，听课时可能就要开小差，想到别的问题上去。我也要作意，如果不作意，我讲的课，就会讲一些萝卜青菜出来了（众笑）。这是作意的作用。
“诸相应行能推诸识，此三助心故名心所。”以上所说，如受、想、思等相应行，这一些能帮助心去认识境界，所以叫心所。心王和心所能受用境界，同时具备能分别、能造作的作用。
乙七、杂染相
今次当说此杂染相。颂曰：
覆障及安立，将导摄圆满。三分别受用，引起并连缚。
现前苦果故，唯此恼世间。三二七杂染，由虚妄分别。
论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理障真见故。安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。摄故者，谓名色，摄有情自体故。圆满故者，谓六内处，令诸有情体具足故。三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者，谓取令识缘顺欲等连缚生故。现前故者，谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。
第七部分说明杂染相。这部分一共有两颂，这两颂说明了妄识的杂染相。杂染相对于清净来说。为什么叫杂染相呢？染是染污，用平常的话来说就是污浊。有污浊的原因是有烦恼，杂染的实质就是烦恼。由烦恼所显现的现象就是杂染。反过来说，如果没有烦恼，那就是清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的污浊现象。关于虚妄分别的杂染相在这部论中，主要通过十二因缘来说明。因为十二因缘构成了整个有情的生死、烦恼。
“论曰：覆障故者，”覆障，释十二支中的无明，“谓由无明覆如实理障真见故。”无明为什么叫覆障？因为无明把真如覆盖住了，使我们凡夫看不到真如，看到的只是虚妄的境象，不是真如。“障真见故。”无明障碍真见，真见是认识真理的智慧。为什么不能见真如呢？为什么不能证得真如呢？因为无明把如实智、般若智给覆盖住了，使凡夫不能通达真如，所以叫覆障。
“安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。”安立，释十二因缘的行支。行为什么叫安立呢？有情生死流转的安立靠行，行也就是业力。“诸行”，就是各种行为。说到行为，人的行为有善、有恶，还有无记，称为善业、恶业、无记业；有身的行为，有口的行为，有意的行为，称为身业、口业、意业。当人们做了善事或不善事之后，善恶的行为成为过去，但并不表示什么也没有了。这些行为“植本识中业熏习故”，这些行为的种子根植在阿赖耶识中，受业力的熏习。当人们每一种行为产生之后，行为的影像回馈到思惟中，然后在阿赖耶识中就能够熏习成种子。这在唯识学上称为“现行熏种子”。熏习成种子之后，储藏在本识中，所以阿赖耶识中有很多种子。这些种子推动着未来生命的延续与生死的流转。
“将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。”将导，释十二因缘的第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底是指哪一种识呢？唯识学讲八个识，以往总认为“识支”指的是意识，而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识，而应该是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识，因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的，只有它才有资格承担有情生死流转的能力。有取识的阿赖耶识能引有情众生至生处，也就是说，有情的生死流转，从这一生到下一生，从下一生到来生，从来生到来生，由阿赖耶识在牵引着。有情造了业之后，保持业力的种子，将来又去受报，这都是有取识在产生作用。所以“引诸有情至生处故”，引导有情接受生死流转。这种接受在很多情况下都是很被动的。因为它在业力的推动之下，不能自主。有情众生要去投生，不是想到哪里就到哪里，而是业力推着你，身不由己地就去了。
“摄故者，谓名色，摄有情自体故。”摄，是解释十二因缘中名色这一支的内容。有情生命的构成，它的内容不外乎名和色两部分，名、色概括了有情生命的全部，名和色的内容就是五蕴的内容。名指五蕴中受、想、行、识四蕴，色指色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括了有情生命的全部，所以叫“摄有情自体故”。有情的自体，不外乎名和色。
“圆满故者，谓内六处，令诸有情体具足故。”圆满，释十二因缘中的六入支，指有情的生命体，从最初业识的投生到根身的完整就是圆满，完整表现出来的根身就是指六种内处。这种内处也就是六根，所以说名色生六处。
“三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。”三分别，释十二支的触支。触以六入为缘，名色缘六入，六入缘触。其实触的产生，不仅仅是六根，并不是六根就可以产生六触，而是由根、境、识三种和合产生触。依《成唯识论》说触的定义为“三合生触”。三合就是根境识三种和合，六根、六境、六识和合就产生六触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触，六触就是六种感觉，心理学上的定义指六种感觉。当有了感觉之后，感觉什么呢？有了感觉之后，必须有感觉的对象。所以，触反过来分别根境识三种，反过来感受根身、六尘。
“受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。”受用，释十二因缘的受支。在触的感觉之后，就产生受。由触支产生受支。受是一种感情，感情有多种多样。感情的变化，往往与环境有关。所以说受领纳“顺违非二境”。当我们接受顺境时候，所产生的就是乐受，兴高采烈；如果面对的是违境，接触的是自己不喜欢的境界，这时就产生苦受，痛苦不堪。如果接触的是“非二境”，既不是顺境也不是逆境，很平常的境界，就产生舍受。
“引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起，释十二支的爱支。前一支是受支。感受之后，由受而缘爱支。爱为什么叫引起呢？“谓由爱力令先业所引后有得起故”。过去生中造下很多业，在正常情况下这些业都要招感生死果报。但是，必须知道，从业力到偿还生死果报，必须具备一定的条件。其中有一个非常关键的条件，就是爱。所谓“有爱则生，爱尽则亡”，“无明为父，贪爱为母”。导致生死的延续需要爱的力量。比如种子埋入土里，它必需有水份灌溉，种子才能从土里发芽，然后开花结果。有情过去造的业力，因为有爱的力量，才能引导业力招感生死的果报。反过来，如果用功修行，把爱、无明断了，尽管过去造了很多生死业，但没有贪爱，因为没有贪爱的力量，就不会招感生死轮回的果报。佛陀在世的时候，有很多佛的弟子，听了佛说法之后，当下就证得阿罗汉果。过去虽然造了许多生死业缘，但他们的业力随着他们证果也就不起作用了。
“连缚故者，谓取，令识缘顺欲等连缚生故。”连缚，释十二支的取支。连缚是生死的联系。众生因为爱的力量，就会贪著生死。因为爱不是简单的，爱进一步的强化就是执着。这种执着其实就是取。所以，对爱的对象产生强烈的执着就是取的力量。对爱的执着，使众生沉溺在生死轮回中不能自拔，无可奈何！
取有多种，如欲取、见取、我与取等。欲取，是执着欲望的东西，如色、声、香、味、触、法。见取，执着自己的观点和认识。我与取，执着自我，由于取的力量，使得我们的识对境界贪着很深，深到好比被绳子捆在一起，想分也分不开。众生对五欲尘劳的执着，深到想分也分不开，分开就觉得难受，就象在一个地方住久了，离开后就觉得难受，老想那个地方，这也是取。
“现前故者，谓由有力令已作业取与后有诸异熟果得现前故。”现前，释十二支的有支。现前，指业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有。因为有情通过爱、通过取这两种心理状态之后，就能产生一种意志的力量。这种力量对贪爱的境界想方设法地去占有它。占有的整个过程，就是业力形成的整个过程。这就由爱取而造业，造业之后，未来的生死苦果就要现前，这就是有。所以爱取有三支在生死中很关键。无明、行等是过去世能造的因；识、名色、六入、触、受这五支是现在的果；爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以，能不能了生死，不要问别人，问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在，生死也就了了。如果有爱取有，你想继续在生死中轮回，那绝对没问题（众笑）。所以，生死的关键是爱取有。
“苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。”苦果，释十二支的生、老死二支。因为有了业有之后，必然导致未来生死苦果。为什么把生死叫作苦果呢？原因是“性有逼迫”，生死让你很难受，觉得很痛苦，所以叫苦果。“酬前因故”，生死并不是自愿的选择，而是自己的业力推动着你，让你感受痛苦。人生是还债的人生，过去造的业，象债券一样等待偿还。我们每个人手中都握了很多很多债券，所以说人生是还债的人生。
“唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。”以上所说的十二因缘，由十二个部分组成，所以叫十二支。十二有支“逼恼世间”，逼着恼乱世间，让世间上的人过得很不自在，不安稳，很多痛苦。
以下对十二因缘进行归纳说明。这里有三种归纳：
三杂染者。一烦恼杂染谓无明爱取；二业杂染谓行有；三生杂染谓余支。
第一种归纳就是把十二因缘归纳为三种杂染。三种杂染，“一烦恼杂染”，十二有支中有三支是属于烦恼杂染的范畴。“谓无明、爱、取”。这是属于烦恼的范畴。“二业杂染者”，属于业力的范畴。“谓行、有”，行和有两个部分属于业的范畴。业的产生建立在什么基础上呢？建立在烦恼杂染的基础上，所以由烦恼而造业。“三生杂染谓余支”。其余还有七支，就是指识、名色、六入、触、受、生、老死七支。这七支属于生死苦果，生死苦果的招感就是因为业力。所以，烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续。由烦恼造业，由造业招感生死苦果。在生死果报中，又产生了烦恼，又再造成业，又招感生死苦果。这样一来，生死没完没了。
二杂染者。一因杂染谓烦恼业。二果杂染谓所余支。
“二杂染者，一因杂染谓烦恼业；二果杂染谓所余支。”十二因缘又可以归纳为两种杂染，也就是因和果两个部分。因的部分就是因的杂染，果的部分就是果的杂染。所以有情在生死中，不管是种因也好，还是受果也好，都是属于杂染的范畴。因指烦恼和业杂染；果指所余支，也就是生杂染的七支内容，即识、名色、六入、触、受、生、老死，这是属于生死的苦果，苦果也是属于杂染的。
七杂染者，谓七种因。一颠倒因谓无明；二牵引因谓行；三将导因谓识；四摄受因谓名色六处；五受用因谓触受；六引起因谓爱取有；七厌怖因谓生老死。
“七杂染者”，此外，还可以把十二因缘归纳为七种杂染。七种杂染，“谓七种因”。“一颠倒因谓无明”，无明是颠倒，不正确的错误认识都属于颠倒的范畴。“二牵引因谓行”，行指业力，业力能牵引众生去招感生死的苦果。“三将导因谓识”，将导是引导义，引导众生受生，到哪里去受生，都是识在扮演这个角色。“四摄受因谓名色、六处”，摄受生命自体的是名色和六入。也就是说生命自体包括哪些内容？不外乎名色和六入。“五受用因谓触、受”，人能够受用境界，这包括两支，最初的是触，触之后，就是苦乐的感受。“六引起因谓爱、取、有”。引起，是引起未来生死的因，指爱、取、有。爱取有是引起未来生死的重要因素。“七厌怖因谓生、老死”，厌怖是讨厌，生的种种过患及死亡，令人讨厌。
此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。
“此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。”这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识的妄想而产生的，都是由妄识所引起的。所以，妄识才是根本。
此前总显虚妄分别有九种：一有相；二无相；三自相；四摄相；五入无相方便相；六差别相；七异门相；八生起相；九杂染相。
“此前总显虚妄分别有九种相：”辩相品由两个部分的内容组成，一部分是虚妄分别相，还有一部分是空相，即空性相。虚妄分别这一部分的内容到这里就讲完了。所以，在这里作一个总结。《辩中边论》有一个特点，那就是每一品、每一部分讲完了，都要总结一下，归纳一下。
虚妄分别有九种相：“一有相，二无相，三自相，四摄相，五入无相，六差别相，七异门相，八生起相，九杂染相。”虚妄分别相由这九相组成，文中分七相来讲，还有两相是否漏讲了？不是的。我们把第一种有相和第二种无相合起来说明，因为有相和无相所要说明的是同一种内容，所以合为有无中道相；还有第六种差别相、第七种异门相合为差别异门相，这两门也差不了多少，所以不分开讲。所以，讲七相并没有偷工减料，而是把九相合为七相来讲。
甲二、空相
空相和空性的意思是一样的。什么叫空相呢？空所显的实相就是空相。可不可以把空相叫有相？空相也可以叫有相。从空的角度来显，就叫空相；从有的角度来显，就叫有相。所以，它是有的实相，空的实相。空相、有相，其实指的都是圆成实相，也就是真如相，也就是诸法的实相。
总标
如是已显虚妄分别，今次当说所知空性。颂曰：
诸相及异门，义差别成立。应知二空性，略说唯由此。
论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。
这个颂是总标，首先对空相的内容总的介绍一下。空相到底从哪几个方面来说明呢？一是“诸相”，说明空相的实质是什么；二是“异门”，说明空相有哪些不同的名称；三是“义差别”，说明空相有哪些差别，有哪几种空相；四是“成立”，说明如何成立空相的差别。“应知二空性，略说唯由此。”现在所要介绍的空相，简单地说，大概有这么几个方面的内容。
“论曰：应知所取能取空性，略说但由此相等五。”所要说明的能取所取空性，简单地说，从以上五个方面来介绍。不过，我对《辩中边论》另外作了一个比较容易理解的科判。我现在所写的这个科判与书中的有一些出入。这是各人划分不同，没什么奇怪。
乙一、空性者何
所知空性其相云何？颂曰：
无二有无故，非有亦非无，非异亦非一，是说为空相。
论曰：无二谓无所取能取，有无谓有二取之无。此即显空无性为性，故此空相非有非无。云何非有？无二有故，云何非无？有二无故，此显空相非有非无。此空与彼虚妄分别非异非一，若异，应成法性异法，便违正理，如苦等性；若一，则应非净智境，亦非共相，此即显空与妄分别离一异相。
首先说明，空性到底怎么回事？说到空相、法性、真如，在佛教里，往往喜欢用非字来说明。因为空相的道理没有办法直截了当地说，所以就采用否定的方式来显示，而不正面地介绍空性是什么样子，因为没有办法作这样的介绍。比如面前这个录音机，我们可以直接地说这录音机是什么样子。但是空性呢？它不属于凡夫众生的思维所能认识的境界，所以没有办法直接说，只好采用否定的方式，不是这个样，不是那个样，最后就会知道，或者就可以想象，空性大概是什么样子。
“论曰：无二谓无所取能取”。什么叫无二？没有所取性，没有能取性就是无二。没有所取性产生的法执，没有能取性产生的我执，我法二执的差别都空去，就是无二。
“有无谓有二取之无。”什么叫有无？二取性是没有的，谓之无。但是，无二取性所显示的空性，却是有的，所以说“有二取之无”。也就是说空掉能取所取之后所显示的空性，这个空性却是有的。“此即显空无性为性。”说明空性是以无性为性。无性为性就是无我法性。能取性、所取性，乃至我执性、法执性空掉之后，所显现出来的就是空性。听懂没有？再听不懂我就说不出来了（众笑），因为实在太复杂了，这是很尖端的问题。
“故此空相非有非无。”所以说空相非有非无。什么叫非有？非有到底是有还是无？（众答）是无。非非有呢？（众又答）是有。现在怎么搞得这么清楚！？（众大笑）。所以，“云何非有？无二有故”。没有二有。二有指能取、所取性。这二性是无的，所以叫无二有故。“云何非无？有二无故”。“非无”是有还是无啊？（众答）是有。非无就是有。有什么呢？“有二无故”。二无就是空性，也就是能取、所取性空掉了之后所显的空性是有的。“此显空相非有非无。”透过能取所取性的“无”和二无所显的空性“有”，所以说空相非有非无。
“此空与彼虚妄分别非异非一，”空性与虚妄分别又是什么样的关系呢？它们的关系是“非异”亦“非一”。不能说是两个东西，也不能说是一个东西。为什么？“若异，应成法性异法，便违正理。”如果说虚妄分别和法性是截然不同的两个东西，那么，虚妄分别和法性就是异法，也就成为两个不相干的东西了，这是不符合正理的。正理就是真理。“如苦等性”，这是什么意思呢？平常说苦，苦从哪里产生的？苦从五蕴色身上产生。五蕴色身上所产生的痛苦，能不能说，痛苦和五蕴色身是两个东西？不可以。因为五蕴色身上所产生的痛苦，它并没有离开五蕴色身，所以不能说是两个东西。同样，法性也没有离开虚妄分别，如果说法性与虚妄分别，二者是截然不同的两个东西，这是错误的。
“若一则应非净智境亦非共相。”如果说空性和虚妄分别是一个东西的话，这会出现什么样的结果？第一个不良结果“应非净智境故”，这个法性就不可以作为清净智慧所缘的境界。为什么？因为它是虚妄分别，虚妄分别怎么可以作为清净智慧所缘的境界？第二点“亦非共相”。什么叫共相？共相，是事物一般的、普遍的现象。这种现象是一切法所共有的共性，不是哪种一法所特有。比如说无常，无常的现象就很普遍，任何一法都是无常，桌子无常，房子无常，人是无常，山川草木无常，一切都是无常。所以无常是一种共相。同样，法性既然作为虚妄分别的共相，那麽，法性就不应该和虚妄分别是一个东西。如果是一个东西就不能作为共相，就不能作为普遍的规律而存在。
所以，“此即显空与虚妄分别离一异相。”对空性的把握主要从两个方面，一是非有非无，一是非一非异。要知道空性是什么样子，那就是“非有非无非一非异。”
乙二、空性异名
所知空性异门云何？颂曰：
略说空异门，谓真如实际；无相胜义性，法界等应知。
论曰：略说空性有此异门，云何应知此异门义？
第二个问题，讲到空性的异名，主要有这么几个不同的名称：真如、实际、无相、胜义性、法界等。其实空性并不止这些名称，这是略说，简单地告诉你，一共说了五个；“等”就是代表还有很多很多。
“论曰：略说空性有此异门，”“异门”指不同名称。简单地说，空性有这么一些异门：真如、实际、无相、胜义性、法界等。“云何应知此异门义？”怎么知道这些异名的含义呢？因为这些名称的安立都各自有它特殊的意义。那么，这些名称的安立是根据哪些特殊的意义呢？
颂曰：
由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。
论曰：即此中说所知空性，由无变义说为真如，真性常如无转易故。由无倒义说为实际，非诸颠倒依缘事故。由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。由圣智境义说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。无我等义如理应知。
“颂曰：由无变无倒，相灭圣智境，及诸圣法因，异门义如次。”这个颂对前一颂的名称作进一步的解释。“论曰：即此中说所知空性。”所谓空性，是作为一种被认识的境界而存在，所以叫“所知空性”。
“由无变义说为真如。”空性为什么叫作真如？“无变”就是没有变化，不会变化。真如不会变化，没有变化，所以说真如不生不灭，没有生灭变化。因为“真性常如无转易故”，真如的常性，它永远都保持在一种状态中，它永远也不会转变，所以叫真如。如果有变化，那就不叫真如了。
“由无倒义说为实际。”空性为什么又叫实际？实际也就是真实。真实是客观的，跟事实的真相相符合，没有错误，这就叫实际。实际没有颠倒，它如实地反映客观真实。所以没有颠倒就叫实际。因此说，实际“非诸颠倒依缘事故”，不是颠倒的妄识所能够认识它。你必须用真实的智慧──如实智才能缘它。反过来说，颠倒的妄识也不会把它作为所缘对象。
“由相灭义说为无相，此中永绝一切相故。”空性为什么又叫无相呢？无相就是相灭，把一切虚妄的相都灭除之后，然后才能证得无相之理。所以，无相就是相灭义。注意，相灭不是相的寂灭。这和中观的观点不一样。中观讲无相，缘起相寂灭的当下就是无相，就是实相。唯识宗呢？无相是相灭义，把虚妄相灭了之后，才能证得无相之理。所以唯识主张“此中永绝一切相故”，一切差别虚妄相都要灭除，才能证得无相。
“由圣智境义说为胜义性”，空性为什么又叫胜义性？原因就是：胜义性是圣人的智慧所缘的境界，所以说“最胜智所行义故”。胜义是最殊胜的智慧，是无漏的智慧所缘的境界。所以叫胜义性。
“由圣法因义说为法界，以一切圣法缘此生故，此中界者即是因义。”空性为什么又叫做法界？界是因的意思。圣法生起之因，也就是说，无漏智慧的生起，它必须以胜义为缘，它必须缘胜义性才能生起。所以空性又叫做法界。
“无我等义如理应知。”空性又可以叫无我性，又可以叫法性。还有很多空性的别名没有说，留待大家自己去看。
乙三、空性差别
云何应知空性差别？颂曰：
此杂染清净，由有垢无垢。如水界金空，净故许为净。
论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染；出离垢时说为清净。虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。如水界等出离客尘，空净亦然非性转变。
第三个问题，空性有几种差别？这个颂解释空性的差别。
“论曰：空性差别略有二种。一杂染，二清净。”空性的差别简单地说可以分为两种，一种是杂染，一种是清净。对空性差别的说明，在佛教的许多论典里都有谈及。比如：《成唯识论》中讲七种真如；《百法明门论》里讲六种无为。本论讲的空性，内容比较简单，“略有二种”，这两种，一种是杂染，一种是清净。
“此成染净由分位别，谓有垢位说为杂染，出离垢时说为清净。”有的人可能又不明白了，空性本身是清净的东西，不应该有差别，怎么这里冒出两种来呢？而且一种是染污的，一种是清净的。这就不太好理解了。所以，下面就进行解释。
“此成染净由分位别，”这里把空性分成染位空性和净位空性，原因就是由“分位别”，根据空性处在不同的位置上分出来的。“谓有垢位”，空性在有垢位的时候，空性就是杂染的。“出离垢时”，空性就是清净的。一般凡夫在学佛修行的过程中，对空性的认识属于什么位置呢？属于有垢位，属于杂染位，清净的空性被虚妄分别所覆盖。杂染空性的出现形式，就是虚妄分别的现象。一旦把虚妄分别断除之后，空性自然显现出来了。这个时候的空性，就是“出离垢时说为清净”的空性。
“虽先杂染后成清净，而非转变成无常失。”空性虽然是先杂染后清净，因此有些人就会想，空性原来是杂染的，后来才转变为清净。是不是这样呢？其实不是这样，空性永远是清净的。
空性的两种状态，一种是在杂染的状态下所显现的空性，一种是清净的状态下所显现的空性。杂染状态下所显现的空性，在有垢位，是凡夫处生死流转过程中所认识的空性。这时候的空性，由于被妄识所缘，所以是属于杂染的，它以虚妄分别的面目出现。另外一种空性，就是清净位上的空性。清净位的空性是圣贤所证得的空性，所以说在无垢位，也就是在离垢位。空性虽然有两种，有杂染位上的空性，有清净位上的空性；有有垢位上的空性，还有离垢位上的空性。那么，在事实上是不是有两个空性呢？不是的，不是有两个空性。而从杂染到清净，从有垢到无垢，也不是说，空性产生了一种本质上的变化。为了更容易理解，所以用几个比喻来加以说明。
“如水界等出离客尘。空净亦然，非性转变。”第一个比喻是水的比喻。比如说，水中有尘垢，水就很脏。如果过滤、消毒之后，水就清净了。那么，清净的水和肮脏的水，是不是由肮脏的水转变为另外一种清净的水呢？不是。脏水和净水并不是两种东西，只不过是把客尘过滤出来，水就清净了。空性也是一样，在虚妄分别的状态之下所见到的空性，是有垢的。如果把虚妄分别中的妄识、妄相去除了，好象水过滤了一样，这时所显现出来的空性就是清净的。
第二个是空的比喻。在虚空中有很多云彩，有时是乌云遍布，整个天空灰濛濛的。厦门还好，经常可以看到蓝天，在很多大城市的上空，简直看不到蓝天，看不到白云，看到的只是灰濛濛的一片，云也变成灰色的，蓝天被乌云遮蔽了、污染了。如果乌云被风吹散，蓝天自然就显现出来。乌云密布的天空，如有垢位的空性；万里无云的晴空，如离垢位的空性。
另外，还有一个金的比喻。金子在金矿中，含量是不纯的，有很多杂质，比如石头、沙土等等。如果把金石从矿中挖掘出来，经过提炼，把杂质去掉，就能得到纯金。矿藏中的金，如有垢位的空性。提炼过的金，如离垢位的空性。
所以，空性只有一种，从杂染到清净，从有垢到无垢，只是过滤、提炼的过程，并不是本质的转变。
乙四、十六空
此空差别复有十六，谓内空、外空、内外空、大空、空空、胜义空、有为空、无为空、毕竟空、无际空、无散空、本性空、相空、一切法空、无性空、无性自性空。此等略义云何应知？颂曰：
能食及所食，此依身所住。能见如此理，所求二净空。
为常益有情，为不舍生死，为善无穷尽，故观此为空。
为种性清净，为得诸相好，为净诸佛法，故菩萨观空。
论曰：能食空者，依内处说即是内空。所食空者，依外处说即是外空。此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。如理者，谓胜义，即如实行所观真理，此即空故名胜义空。菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。为于有情常作饶益而观空故，名毕竟空。生死长远无初后际，观此空故名无际空，不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。为所修善至无余依般涅磐位亦无散舍而观空故，名无散空。诸圣种姓自体本有非习所成说名本性，菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净，而观此空故，名一切法空。
这是讲第四个问题。空的种类差别一共有十六种。关于空的种类差别，在《般若经》中讲得特别多，有十六种空，十八种空，二十种空等。在唯识经论中，比如《解深密经·分别瑜伽品》讲到空的差别有十六种。本论也讲十六种空的差别。
上列一共有三颂。此三颂主要解释十四种空。本来有十六种空，这里先介绍十四种。这十四种空，主要解释两个问题，一方面解释十四种空的内容指的是什么，另一方面解释为什么要观这些空。
一、内空：“论曰：能食空者，依内处说即是内空。”能食空，依内处说。什么叫内处？我们知道，十二处有六内处、六外处。六内处是六根，六根就叫能食。因为六根能够享受六尘的境界，所以叫六内处。平常说受用，比如嘴巴能吃东西，这是舌根的受用；闻到香味，啊！这香味真好啊！这是鼻根的受用，我们喜欢燃上一柱香，让佛、菩萨的鼻根得到受用，同时也让自己的鼻根得到受用；很多人喜欢旅游、喜欢观赏风景，这是让眼根得到受用；还有很多人喜欢听鸟语，喜欢听悦耳的恭维、赞叹，这是让耳根得到受用，因为耳朵喜欢听好听的声音；或者说喜欢呆在舒适的环境里，身上脏了还要洗澡，这是身根的受用；或者说喜欢忆念一些开心的事，心花怒放，这是意根的受用。六根能够受用六尘的境界，所以叫能食。内，相对外说，外六根不能受用境界，只有内六根才能受用六境。六处是因缘和合，并无实我实法，所以说为内空。
二、外空：“所食空者，依外处说即是外空。”所食空，依外处说。外处就是六尘。六尘是六根所受用的对象，所以叫所食。六尘也称为外六处。外六处因缘和合，并无实我实法，说为外空。
三、内外空：“此依身者，谓能所食所依止身，此身空故名内外空。”此，指能食、所食，也就是六根、六尘所依止的色身生命。说根、说尘都不能离开五蕴色身。根据有情的五蕴色身说为内外空。因为内和外都没有离开依止的五蕴色身，此色身依因缘和合，并无实我实法，说为内外空。
四、大空：“诸器世间说为所住，此相宽广故名为大，所住空故名为大空。”诸器世间名为所住。有情的根身依赖不能离开器世间，器世间是有情赖以生存的大环境，所以器世间名为所住。“此相宽广故名为大”，器世间非常宽广，小的说就是地球，大的说就是整个宇宙。“所住空故说名大空”，所住的器世间并不是如众生所执著的那样，认为器世间是永恒的、实在的，实际是空的，所以称为大空。
五、空空：“能见此者，谓智能见内处等空，空智空故说名空空。”“此”，指前面说的四种空，也就是：内空、外空、内外空和大空。谁能见到这四种空呢？需要有智慧，才有能力看到内空、外空、内外空和大空。所以说“智能见内处等空”。这种能够见到空的智慧，就叫空智。空智也并非实我实法，所以称为空空。
六、胜义空：“如理者谓胜义。即如实行所观真理，此即空故名胜义空。”如理，指胜义。胜义为什么叫如理呢？胜义是最殊胜的境界，它是“如实行所观真理”，用如实的智慧所观照的真理，即智慧所证得的、所通达的对象，这就是胜义。所以说胜义就是最殊胜的境界。“此即空故名胜义空。”胜义由断除实我实法二执之后所证得的空性，是为胜义空。
七、有为空：八、无为空：“菩萨修行为得二净，即诸有为无为善法，此二空故名有为空及无为空。”二净，指有为法和无为法的清净。菩萨要得有为、无为的善法和有为、无为的清净，应如何才能得到呢？“此二空故”，菩萨必须观有为、无为是空的，才能得有为、无为的善，才能得有为、无为的清净。如果不能观有为、无为是空，反而对有为、无为法产生一种妄执，就永远不能证得有为法和无为法的清净。
九、毕竟空：“为于有情常作饶益而观空故名毕竟空。”行菩萨道的人，他们的任务是饶益有情众生，并且尽未来际，就如《普贤行愿品》中所说。所以，菩萨要饶益众生的话，就必须观有情空。如果菩萨不能观有情空，那就没有办法平等饶益有情。因为假如你执著有情，你就会觉得现在的人很不可救药，有这种感觉之后，那实在很糟糕。他做了一件对不起你的事，你难过了，就想：这有情真没有什么好饶益的。再不然你这样想，某某跟我关系不错，某某跟我没什么关系，于是你就饶益跟你有关系的有情，跟你无关的有情就不饶益了。这实在很糟糕。所以，菩萨必需观有情空，无我相无人相，才能尽未来际地饶益一切有情，这一点很关键。
十、无际空：“生死长远无初后际，观此空故名为无际空。不观为空便速厌舍，为不厌舍此生死故，观此无际生死为空。”生死是没完没了的，菩萨要度的众生也是没完没了的。这样一来，有些学佛的人，对生死就产生一种厌离，觉得生死实在是太讨厌了。这是因为把生死看得太实在，因此才会对生死生起讨厌的情绪，所以说“不观为空便速厌舍”。为了使菩萨不厌舍生死，所以必须观生死为空。如《心经》中说的：“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，无明也没有，老死也没有，生死的当下就是没有生死。这样一来，既然没有生死，也就不用厌舍生死了。
十一、无散空：“为所修善至无余依般涅槃位亦无散舍，而观空故名无散空。”菩萨在修行的过程中，必需修很多很多的善法来积蓄成佛的资粮。这些善法，不仅指十善，它应该包括，一切跟成佛有关的法门，都称为善法。如果把这些善法看得很实在的话，菩萨就会觉得自己已经修了很多善法，现在就可以入涅槃，不必再修了。所以，菩萨在修善法的同时，观善法也是空。所谓观三轮体空，即使到了涅槃位也不会散舍，这叫无散空。无散就是不舍，由观空而能不舍善法。
十二、本姓空：“诸圣种姓自体本有非习所成说名本性。菩萨为此速得清净，而观空故名本性空。”从唯识宗的思想说，种姓就是种子。唯识宗认为，世间万法所生都需要种子，乃至成佛、做菩萨、成阿罗汉，这些都需要无漏种子。种子在唯识宗里又叫种姓，种姓是决定行者成圣贤，决定行者解脱生死、解脱烦恼的关键所在。也就是说，如果没有种性，修行白搭，修亿万数劫也没用。原因是，如果没有菩萨的种性，就不可能发菩提心；如果没有声闻的种性，就不可能修行成就阿罗汉。
所以，在唯识宗里很注重种性的思想。唯识学者认为，有情一共有五种种性。五种性中有一种称为“无种性”，意思是没有种性，没有圣贤的种子。这种人就是《涅槃经》中所说的一阐提，阐提种性永远不会修行，永远也不会成佛。你们要骂哪个人没善根，就骂他无种性、一阐提。除了无种性外，还有声闻种性，缘觉种性，菩萨种性和不定种性，共有五种种性。这五种种性，就是决定修行人未来的修行能取得怎么样的成就，这很重要。
这里说“诸圣种性自体本有”，圣人要成就的圣种性，本来就有的。比如修菩萨道的人，本来就有的菩萨种姓。“非习所成”，并不是后天培养出来的，所以叫本性。所谓本性，本来就有的东西。
“菩萨为此速得清净而观空故，名本性空。”菩萨为了快速地成就圣贤的种性，早一点清净，早一点把圣种性开发出来，那应该怎么办？必需观空。因为只有通过观空，才能遣除妄执、相执。把妄执和相执遣除之后，圣种性自然显现出来。如果不能遣除妄执、相执的话，圣种性就显现不出来。
十三、相空：“菩萨为得大士相好而观空故，名为相空。”学佛的人，都很仰慕佛菩萨的道德、慈悲，同时也很敬仰佛菩萨相貌的庄严，三十二相、八十种好。但是，这三十二相、八十种好，它也是虚幻的，学佛的人不可以执著这种相。如果执著这种外在的相，那就永远不能证得佛陀的实相和法身。佛陀的法身，才是佛陀的真实相。所以，修行的人不要执著佛陀的色身相，要观相空。《金刚经》说：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”说的正是这个道理。
十四、一切法空：“菩萨为令力无畏等一切佛法皆得清净而观此空故，名一切法空。”一切法空从佛陀的一切功德成就上来说。力，指十力。佛陀的功德有十种力量，这十种力量非常特殊。无畏，指四无畏，佛陀有四种无畏。“等”表示还有很多很多的功德，如十八不共法等。要令这一切功德都能得到清净，必须观空。如果不观空，面对佛陀的种种功德产生妄执、相执，那么永远都不能成就佛陀的无尽功德。
“是十四空随别安立。”这十四种空，根据行者在修行过程中比较容易产生的相执、妄执的基础上而说空的。所以说空的意义，总体上说就是为了遣除这两种执著，遣除行者在修行过程中所产生的相执和妄执。
是十四空随别安立，此中何者说名为空？颂曰：
补特伽罗法，实性俱非有。此无性有性，故别立二空。
论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。此无性空非无自性，空以无性为自性，故名无性自性空。于前所说能食空等，为显空相别立二空。此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。
前面所说的十四种空，主要是为了遣除相执而差别安立。这里对空的本质，哪些属于空，哪些属于不空，再作进一步的交待。这个交待主要说明两种空，这两种空加上前面所说的十四种空，就凑成十六种空。
十五、无性空：“论曰：补特伽罗及法实性，俱非有故，名无性空。”这里要说的两种空，第一种叫无性空，第二种叫无性自性空。其实这两种，一种说来是空，一种说来是有。我告诉大家，现在要说的无性空指的是空。“补特伽罗”，译为数取趣，指有情。“法”指诸法。众生所执著的实在的我和实在的法，事实上有没有？事实上是没有。所以说“俱非有故，名无性空”。无性空指我的实性和法的实性根本没有，客观上根本不存在，只是凡夫的妄执，错误地认为它是有，事实上，它根本就没有，所以叫无性空。
十六、无性自性空：“此无性空非无自性，空以无性为自性故，名无性自性空。”这下麻烦了（众笑）。当说到无性空的时候，一方面否定我法性是没有，同时另一方面在肯定我空法空的真如是有。这点大家必须注意。当我们认识无性空的时候，一方面否定我执和法执是没有，但是，从另一方面可以肯定，我空真如和法空真如是有。所以说“此无性空非无自性”，无性空不是没有自性，它还是有自性的。说没自性是指我法执性，但是，我空法空的真如还是有的。因为，“空以无性为自性”，二空的真理透过我空法空得以显现，所以说“故名无性自性空”。无性自性空指的是二空的真如之理，它通过无人执性、无法执性来显现，所以叫作无性自性空。
“于前所说能食空等，为显空相别立二空。”前面所说的能食空等十四种空，含对治性。为了进一步显示空的道理和空的实质，所以建立这二空。“此为遮止补特伽罗，法增益执，空损减执，如其次第立后二空。”后面两种空，它可以遮止对空有问题上的两种错误认识和错误的执著。这两种错误的执著，一种是增益执，另一种是损减执。
什么叫增益执、损减执呢？如果这个东西本来没有，大家错把它当成是有，这就是增益执。这个东西本来就有，如果把它当作没有，这就是损减执。比如说有五个苹果，大家认为有八个，这就是增益执；反过来说，本来有八个苹果，而大家认为只有五个，那就成损减执。
现在说的这两种空，一种是为了对治增益执，另一种是为了对治损减执。其中，无性空对治增益执。因为我法二执，在客观上本来就不存在。可是，凡夫众生因为妄执的关系，一直认为它是存在的，这就是增益执。无性空就是为了对治这种增益执。透过妄执所显现的真理，即二空真如，它才是真实的存在。因为凡夫众生没有智慧，认识不到这种真理，从来觉得它不存在，这就是损减执。所以，无性自性空就是为了对治损减执。所以说，这两种空是为了对治这两种执著。
乙五、空性差别的成立
如是已显空性差别，此成立义云何应知？颂曰：
此若无杂染，一切应自脱。此若无清净，功用应无果。
论曰：若诸法空未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。
“论曰：若诸法空，未生对治无容杂染者，一切有情不由功用应自然解脱。”空性有两种。一种是空性的杂染状态，还有一种是空性的清净状态。这两种状态，在事实上、客观上都存在，并不是不存在。为什么？“若诸法空，未生对治无容杂染者”，假如诸法空性没有产生对治之前，不允许杂染的存在，事实上，没有产生对治之前，般若智慧没有产生之前，杂染应该是存在的。如果不承认它的存在，那又会怎么样呢？则“一切有情不由功用应自然解脱”。那就好了，众生不用修行，就自然解脱了。修行的过程就是断染取净，如果没有杂染存在，还修行干什么？可是，事实上，众生解脱不解脱呢？不解脱。既然不解脱，我们应该承认空性存在杂染的状态。
“若对治已生亦不清净，则应求解脱勤劳无果。”另外，对空性的清净状态应该要承认。如果不承认的话，对治道已生起，般若智慧已经开发出来以后，仍然不能够解决空性杂染的问题，仍然不能证得清净，或者说不存在清净的空性，那会怎么样呢？学佛修行就没有结果。因为没有清净的空性可以证得。
所以，如果不承认杂染空性的状态，大家就不必出家了。出家干什么？修行也不用修，本来就解脱了，还修什么？多此一举。如果不承认空性的清净状态，修行也没用，修上三大阿僧祗劫的时间，也是白搭，永远都是杂染的。所以，我们必须承认空性有杂染的状态，同时也必须承认空性有清净的状态。正因为空性有虚妄分别的杂染状态存在，凡夫众生才始终在生死中流转，才需要在闻思经教中勤修戒定慧寻求解脱；同时，也因为空性有清净的状态存在，凡夫众生通过断染取净，学佛修行才有个终极目标。
既尔，颂曰：
非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。
论曰：云何非染非不净？以心性本净故。云何非净非不染？由客尘所染故。是名成立空差别义。
“非染非不染，非净非不净。心性本净故，由客尘所染。”这是对空性的实质作进一步地说明，为什么清净的空性会有杂染的状态呢？
“论曰：云何非染非不净？以心性本净故。”为什么说非染？非染到底清净还是不清净？非染应该说是清净的。“非”就是“不是”，“非染”就是“不是染”，不是染污，当然是清净了。非不净到底是染污的还是清净的？（众答）也是清净的。如果说非净，那是染。这里说非不净，所以还是清净。为什么？“以心性本净故”。原因是心性本净。心性主要指空性，因为空性本来清净，所以才说它非染非不净。
“云何非净非不染？”非净当然是染污的，非不染当然是染。为什么说“非净非不染”？原因是“由客尘所染故”。之所以说空性是染污的，原因是被客尘染污的关系。就象前面所举的水、虚空、金矿等喻一样，水里有尘埃，虚空有乌云，金矿有杂质。杂染的空性就象这几个比喻一样，所以说“由客尘所染故”。为什么又说空性是清净的？原因是空性的本质是清净的。为什么又说空性有染污的状态？原因是被客尘所染污了。
“是故成立空性差别义。”为什么说空性有差别义呢？原因有两个方面：一方面从它的本质说是清净，另一方面是从被客尘染污的角度说是杂染。因为这两个方面的原因，所以说空性有差别义。
此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有离无离异离一以为其相。应知安立即异门等。
“此前空义总有二种，谓相安立。相复有二，谓无及有。空性有相，离有、离无、离异、离一以为其相。”这是对空性的内容来个总结和归纳。“谓相安立，相复有二”，什么叫相？相就是空性的体相。怎么样去认识？“谓无及有”，从有和无两个方面来认识。但是，“空性有相，离有、离无、离异、离一”，对空性的本质的认识应该离开有边，离开无边；离开异边，离开一边；以此“为其相”。所以，对空性的认识应该离有、离无、离一、离异，如此才能安立空性的体相。
“应知安立即异门等。”空性要说的几个方面的内容：空性的安立、空性的差别、空性的异门、空性不同的名称，前面都已经讲过。
总结一下。相品到这里说完了。这是《辩中边论》中最关键的一品。这一品主要讲了两个方面，一方面是辩虚妄分别相，另一方面是辩空性。
辩障品第二
“障”是障碍，能令般若智慧不能生起，胜义、涅槃不能证得。一个人在修行的过程中，有很多障碍。从内在的身心到外在的环境，有各种各样的障碍和烦恼。烦恼本身就是修行最大的障碍；还有因为在过去生，没有培植殊胜的因缘，所感得的果报。表现在生活中，比如说，有的人想用功修行，他（她）可能就要生病；或者有很多人骚扰不休；或者说想要修行，根本就没有时间，一天到晚有很多琐事缠身；或者说想修行，跟你住在一起的人，一天到晚喜欢听收音机，喜欢开电视，喜欢聊天，你坐在那里静不下来，LL。所有的这一切都是障碍。还有，一个人的根性太劣，对修行也是一种障碍。当你修到一定程度的时候，还有魔障，有魔鬼来找你，这时就会说“业障”、“魔障”。这些都属于障碍。所以，修行会有很多很多障碍。
在唯识宗里通常说有两种障碍比较著名，也就是烦恼障和所知障。现在这一品讲障，对于修行人在修行的过程中，所能碰到的各种障碍，基本上都有讲到。它从各个不同的角度来说障，所以这一品关于障碍的内容和种类，讲得实在很全面。
甲一、五障
已辩其相，障今当说。颂曰：
具分及一分，增盛与平等。于生死取舍，说障二种性。
论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。增盛障者，谓即彼贪等行。平等障者，谓即彼等分行。取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅盘，名于生死有取舍障。如是五障，随其所应，说障菩萨及声闻等二种种性。
“已辩其相，障今当说。”《辩相品》说了诸法总相，这一品讲障。这一颂讲五障。
“论曰：具分障者，谓烦恼障及所知障，于诸菩萨种性法中具为障故。”第一种具分障。具是完整的意思。具分障是完整的全面的一种障碍。这种障的内容包括烦恼障和所知障。具分障能障什么人呢？能障菩萨，“于诸菩萨种性法中具为障故”，烦恼障和所知障主要障碍菩萨的修行。障碍不障碍声闻人呢？障碍？不障碍？说障碍的时候，错了！说不障碍的时候，也错了！为什么呢？因为菩萨的两种障碍中，一种障声闻，一种不障声闻。烦恼障能障碍声闻人，而所知障不障碍声闻人。所以，说到菩萨两种障碍的时候，对声闻人来说又障又不障。
“一分障者，谓烦恼障，障声闻等种性法故。”第二种一分障。一分障指完整障中一分的障碍，指的是烦恼障。烦恼障主要障碍声闻人。声闻人修行为什么不能解脱？就因为有烦恼；断了烦恼之后，就能证得涅槃；证得涅槃之后就能成就解脱。所以声闻人只要断除烦恼障之后，就能够解脱。至于所知障，因为声闻人不想成佛，不要成就一切智慧，也不要成就差别智，也不需要五明处学。所以，所知障对声闻人来说就不存在障碍的问题。比如说，想到国外定居的人，如果不懂外语，语言不通，无法交流信息，这是一种障碍。假如不想到国外定居的人，终身在乡下的小庙呆着，不懂外语，这对你来说是不是障碍？那就不成为障碍了。所以，不当菩萨，所知障对你来说自然不是障碍。如果要当菩萨，你必需成就一切智慧，那么，所知障对你来说就是障碍了。
“增盛障者，谓即彼贪等行。”第三种增盛障，指烦恼障的内容。烦恼的种类很多，最重要的有根本烦恼六种，随烦恼二十种。在这二十六种烦恼中，它有增盛。什么叫增盛？就是说，在二十六种烦恼中，每个人的烦恼有偏重，其中某一种烦恼的力量特别大，这就是增盛。大家可以观察一下自己，看看自己在贪、嗔、痴的烦恼中，是不是有某一种烦恼特别严重，或者说都一样？可能贪心特别重，有可能嗔恨心特别重，也有可能愚痴特别重，或者我慢特别重，或者怀疑心特别重，或者嫉妒心特别重等等。在这些烦恼中，有没有一种比较偏重的呢？有没有？大多数的人，烦恼并不是平衡发展，一般来说都是有所偏重。这个偏重也是慢慢培养出来的，这就叫增盛。针对这样的问题，在修行中有对治法门。佛陀说的众多法门，每一种法门都是针对某一种特殊的烦恼而说的。譬如多贪众生不净观，多嗔众生慈悲观，愚痴众生因缘观，散乱众生数息观，多障众生念佛观等等，主要针对增盛的烦恼而修对治。增盛烦恼既障声闻也障菩萨。菩萨出现这种障碍，它就障碍菩萨；声闻出现这种障碍，它就障碍声闻；我们出现这种状态，它就障碍我们。
“平等障者，谓即彼等分行。”第四种平等障。彼，指前面所说的种种烦恼。“等分行”就是平等发展，贪嗔痴的势力每一种差不了多少，这叫平等障。
“取舍生死，能障菩萨种性所得无住涅槃，名于生死有取舍障。”生死取舍障，它障的对象是谁呢？主要是菩萨。对声闻人来说，他们对于生死的问题必需有取有舍，取涅槃舍生死。对于菩萨来说，菩萨不可以厌离生死，不可以自己证得涅槃，不可以安住于涅槃中享受快乐，不可以贪著涅槃的快乐。所以说，逃避生死，厌离生死，贪著涅槃的快乐，这对菩萨所得的无住涅槃，形成一种很大的障碍。无住涅槃就是不住生死，不住涅槃。如果厌离生死，逃避生死，贪著涅槃，就不能做到无住涅槃。
“如是五障，随其所应说障菩萨及声闻等二种种性。”这五种障障碍了菩萨种性，也障碍了声闻种性。其中有所偏重。具分障菩萨，一分障声闻，增盛障、平等障障三乘，取舍生死障重点障菩萨。
甲二、九结障
复次，颂曰：
九种烦恼相，谓爱等九结。初二障厌舍，余七障真见。
谓能障身见，彼事灭道宝。利养恭敬等，远离遍知故。
论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。恚结障舍，由此于违境不能弃舍故。余七结障真见，于七遍知如次障故。谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。取结能障道谛遍知，取余法为净故。疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。悭结能障远离遍知，由此贪著资生具故。
九结障，一共有九种障。这九种障主要从烦恼的角度来说，一共有九种结。结是烦恼的异名，是系缚的意思。烦恼就象绳索一样，把有情捆在三界中流转生死，不得出离。所以烦恼又叫作“结”。“论曰：烦恼障相略有九种，谓爱等九种结。”烦恼障简单地说有九种，具体说就不止九种了。这九种是爱、恚、慢、无明、见、取、疑、嫉、悭。这九种障各障碍什么呢？
“爱结障厌，由此于顺境不能厌离故。”这是九结中的第一结──爱结障。爱也是一种烦恼，所以叫爱结。爱结能够障碍什么呢？能障碍厌。厌就是厌离。对喜欢的境界产生爱的时候，所表现出来最大的特点是什么？就是不愿意离开，不愿意舍弃。平常所说的“依依不舍”、“恋恋不舍”、“留连忘返”，都是爱的表现。一个人爱的东西当然是很多。在生活中随时随处对吃的、穿的、用的、住的，人际关系、家庭、亲戚、朋友、同事等等，一切的一切，都有可能产生爱。比如说对环境的爱，离开自己所喜欢的环境，时间长了就会想念。如果你爱你的家乡，离开的时间长了，你就老想回去看一看，“叶落归根”，这是爱的表现。所以说“于顺境不能厌离故”，爱使你对所喜欢的境界不愿意舍弃。所以，爱就是依恋的意思，称为恋爱、爱恋。出家人最好不要爱，惹上了很麻烦。
“恚结障舍，由此于违境不能舍故。”第二结恚结障。恚是嗔恨心，恚能障碍弃舍。舍就是舍离、放下。当一个人有了嗔恨心之后，就会耿耿于怀，然后恼羞成怒，怀恨在心。所以说“于违境不能弃舍”。对讨厌的人和事时时刻刻想着，念着，“君子报仇十年不晚”，放不下，时刻挂在心头。恚与爱差不了多少，都是因为执著之后所产生的一种心理状态。这种心态虽然不同，但对心境的平和所造成的破坏却是一样。“一念嗔心起，百万障门开”。嗔恨对心态平衡的破坏，其力量非常大，不简单。一个人最好能做到无嗔，这样，内心才能保持平静。如果一天到晚不是爱就是嗔，那很麻烦，心境绝对不会平静。
“余七结障真见，于七遍知如次障故。”其余七种烦恼，它能障碍真见，障碍有情众生的见地、智慧和认识。“于七遍知如次障故”，对于七种真实的境界本来应该正确地了解。但是，因为被七结障碍的关系，所以使得有情对七种真实的境界不能正确了解。
“谓慢结能障伪身见遍知，修现观时有间无间我慢现起，由此势力彼不断故。”第三种是慢结。通常人们喜欢高高在上，自高自大，瞧不起别人，觉得自己了不起，别人不行，自己才行。所有的这一切，都是慢结的表现。慢结障碍什么？慢结能障碍伪身见遍知。伪身见是一种特殊的我见，“修现观时有间无间我慢现起”。比如说，有一些修行的人，在修行的状态下，经常觉得自己了不起。这是在修行有一定体验之后，所产生的一种特殊的我见。它非常微细，不太容易感觉得出来。有很多修行人，尤其是那些邪魔外道，还有一些练气功的人，修到一定程度之后，认为自己就是佛了，甚至认为自己比释迦牟尼佛还厉害，冒充观世音菩萨等等，这种现象很多。这些都是伪身见。
“无明结能障身见事遍知，由此不知诸取蕴故。”第四种无明结。无明结是无知的一种烦恼，能够障碍身见事遍知。身见，把色身执着为我是身见。本来，五蕴色身是无我的。但是，因为有了无明结的关系，就“由此不知诸取蕴故”，对五蕴就不能够正确认识，产生身见、我见，把五蕴色身执为实我。这是因为无明结的关系。
“见结能障灭谛遍知，由萨迦耶及边执见怖畏灭故，由邪见谤灭故。”第五种见结。见结指恶见。在六根本烦恼里，其中有一种恶见。恶见包括哪一些？包括身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。这五种见都属于见结，都属于恶见的范畴。恶见是错误的认识，能障碍我们对灭谛遍知，即对涅槃的正确认识。为什么呢？“由萨迦耶及边执见怖畏灭故”。萨迦耶就是身见。边执见有两种：一种是常见，一种是断见。见结者，以为涅槃灰身灭智，产生断灭见，于是就害怕涅槃，诽谤涅槃。
“取结能障道谛遍知，取余法为净故。”第六种取结。取，是执取。取结，能够障碍四谛中的道谛。要证得涅槃，必须通过道谛来修行，道谛通常指八正道。因为众生有取结的关系，就不能按照八正道去修行，反而按八邪道去修行，想通过一些歪门邪道来证得涅槃。那么，这就障碍了涅槃解脱。所以，取是见取，仍然属于恶见中见取见的范畴。
“疑结能障三宝遍知，由此不信受三宝功德故。”第七种疑结。疑，指怀疑。怀疑本身就是一种烦恼。怀疑能障碍对三宝的正确认识，“由此不信受三宝功德故”。由于怀疑的关系，众生对三宝以及三宝的功德不能够相信接受。他们会怀疑三宝到底存在不存在？三宝的功德是不是人生解脱的最佳途径？佛法到底能不能真正地使我们解脱烦恼证得真理？佛陀到底有没有？佛陀的慈悲、道德、智慧是不是最高的？这些都属于怀疑的烦恼，它障碍了有情众生对三宝的认识和信仰。
“嫉结能障利养恭敬等遍知，由此不见彼过失故。”第八种嫉结。嫉结是嫉妒的烦恼，能够障碍利养恭敬。因为嫉妒的关系，看不到利养和恭敬的过失。利养，比如衣服、饮食、卧具等等，生活中的种种利益，都属于利养的范畴。作为出家人本来不能贪著利养。但是，由于嫉妒烦恼的关系，对利养恭敬不能够正确认识，从而就会贪著利养。
“悭结能障远离遍知，由此贪著资生具故。”第九种悭结。悭结是一种吝啬。贪婪、吝啬、小气，这些都属于悭贪的范畴。一个人有了悭贪之后，对远离贪著的好处就不能正确认识。一个人没有贪念，虽然没有什么东西，但却过得悠游自在，轻松得很。反之，人有了悭贪之后，就想越多越好，多多益善。那些有很多财产的人，一天到晚为财产操心，要防贼盗，要防火烧，要防水淹，整天提心掉胆，不得安宁。有地位的人要为地位操心，要提防被排挤，要提防被谋夺，要提防被暗算，整天明争暗斗，勾心斗角。这样，他们活得肯定很痛苦，很累。他们看不到远离悭贪的好处。他们认为有财产、有地位才是快乐。他们不知道，空更快乐。心无挂碍，当然是悠游自在，这才是真正的快乐。
甲三、修行次第障
乙一、三十障
复有别障能障善等十种净法，其相云何？颂曰：
无加行非处，不如理不生。不起正思惟，资粮未圆满。
阙种性善友，心极疲厌性。及阙于正行，鄙恶者同居。
倒粗重三余，般若未成熟。及本性粗重，懈怠放逸性。
著有著资财，及心性下劣。不信无胜解，如言而思议。
轻法重名利，于有情无悲。匮闻及少闻，不修治妙定。
论曰：如是名为善等法障。
菩萨从发心到成佛的过程中，有善根等十种净法的生起，有无加行等三十种的障碍。
三十种障的名称是：无加行、非处、不如理、不生、不起正思惟、资粮未圆满、阙种性、阙善友、心极疲厌性、阙于正行、鄙者同居、恶者同居、倒粗重、三余、般若未成熟、本性粗重、懈怠、放逸、著有、著资财、心性下劣、不信、无胜解、如言思议、轻法、重名利、于有情无悲、匮闻、少闻、不修治妙定。
“论曰：如是名为善等法障。”这里一共有三十种障，这三十种是善等法的障碍。善等法在下面还要详细介绍，一共有十种。就是善、菩提、摄受、有慧、无乱、障、回向、不怖、悭、自在等等。这十种善法在修行过程中生起，并产生很大作用。因为这十种善法的作用，所以，学佛者在佛法上的修学才能够成就，才能断烦恼，才能开智慧，才能成就各种各样的功德。现在被这三十种障碍给障住了，善等十种法就不能生起了。
乙二、十种净法
所障善等其相云何？颂曰：
善菩提摄受，有慧无乱障。回向不怖悭，自在名善等。
论曰：如是善等十种净法。
前面已说三十种障，这里进一步把善等十种善法的名称也罗列出来。
“所障善等其相云何？”所障，就是被障的十种善法。这所障的十种善法到底指什么呢？“论曰：如是善等十种净法。”“如是”是如此这般的意思。象每一部经的开头都用“如是”二字，意思是说如此这般的一部经典。这里的“如是”指的则是善等十种净法。这十种善法是：善、菩提、摄受、有慧、无乱、障、回向、不怖、悭、自在等共十种。
乙三、依净法辩三十障
谁有前说几种障耶？颂曰：
如是善等十，各有前三障。
论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。发菩提心名为摄受，此有三障，一阙种性，二阙善友，三心极疲厌性。有慧者谓菩萨，于了此性有三种障，一阙正行，二鄙者共住，三恶者共住，此中鄙者谓愚痴类乐毁坏他名为恶者。无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。障断灭名无障，此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。回向有三障令心向余不向无上正等菩提，一贪著诸有，二贪著资财，三心下劣性。不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。不悭有三障，一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。
能障的烦恼有三十种，所障的善法有十种。哪一些烦恼障碍了哪一些善法呢？“颂曰：如是善等十，各有前三障。”能障有三十种，所障有十种，分配一下，每一种善法的生起各有三种障碍。
“论曰：善有三障，一无加行，二非处加行，三不如理加行。”善有三种障。善，指善根，修学佛法最重要的是善根。这就是说，必须有善根才能学佛法。过去生中曾经种下善根，今生接触佛法之后，才能对佛法产生兴趣，产生信仰。当然，有了善根，还要有善知识的指引，或生在有佛法的地方，这些因缘也很重要。如果一个人光有了善根，但却生在没有佛法的国度中，有可能做一个好人，但并不一定能接触到佛法，也不可能按佛法那样来修行。
善根的产生有三种障碍。第一种障碍是无加行。什么叫无加行？不肯亲近善知识，或者不肯听闻经教。一个人如果不肯亲近善知识，不肯听闻经教，那就不可能种下善根。即使有了善根，如果不肯亲近善知识，不肯听闻经教，善根也不会产生作用。所以，虽有善根，但无加行也是不行。
第二种障碍是非处加行。这是一种错误的加行。修学佛法，有很多人虽然有善根，对佛法也很感兴趣，也希望从修学佛法中解脱烦恼、解脱生死、明心见性。结果呢？他（她）去亲近一些气功师。气功师们打着佛教的旗号，什么菩提功、法轮功、香功、中功等等，很多很多。在佛门中也有一些依附佛法的外道，象清海法门、卢胜彦的密宗等，打的都是佛教的旗号，其实弘扬的却不是佛陀的正法。如果跟随他们去学习，跟随他们去修行，往往是南辕北辙，越是精进，离佛道就越远。
第三种障碍是不如理加行。比如说修禅，或者修净土，或者学习经教，在整个过程中，如果不能按照正常的途径或者是正确的方法来修学，方法不对头，这就是一种不如理加行。所以，方式、方法的错误也是不行的，它会直接影响到一个人善根的成熟。以上这三种障碍都会影响行者善根的增长和成熟。
“菩提有三障，一不生善法，二不起正思惟，三资粮未圆满。”第二种善法是菩提。菩提是修学佛法的目标，也是最终要达到的目的。在修学佛法的过程中，要成就菩提，要达到这个最高的目标，有三种障碍。
一是不生善法障，不生善法就是不产生善法。一个人修学佛法成就菩提，必需修各种各样的善法。从五戒、十善到六度、四摄、三十七道品，凡是趋向佛果的一切行为，或与佛果相应的一切行为都可以称为善法。如果不修善法，菩提的果当然也不能成就。所以，不生善法是菩提的一大障碍。
二是不起正思惟障，正思惟指正确地思考。不起正思惟，缺乏正确的认识。不起正思惟的前提是缺乏正见，缺乏正见的原因是因为不闻思经教。没有闻思经教，没有亲近善知识，就没有正见。没有正见，就没有正思惟。没有正思惟，观念就是错误的。思想观念是错误的，那么，一举一动、所作所为就不可能与菩提相应，只能与菩提背道而驰。所以，不起正思惟也是属于菩提的一大障碍。
三是资粮未圆满障。要成就菩提，先要积聚资粮。比如出门旅行，必需准备干粮，准备钞票，带好衣服，这样在旅途中，才不至于挨饿、受困。军队作战也是“兵马未动，粮草先行”，首当其冲的是积蓄资粮。成佛的资粮主要有两种：一种是福德，一种是智慧，福智二种资粮达到圆满，那就成佛了。所以，资粮未圆满也属于菩提的障碍。
“发菩提心名为摄受。此有三障，一缺种性，二缺善友，三心极疲厌性。”第三种善法叫摄受。什么叫摄受呢？发菩提心名为摄受。学修佛法，首先要认准目标，这个目标就是菩提。认准目标之后，进一步要发心。发什么心？发菩提心。发心非常重要。在修学佛法的整个过程中，都不能离开发心。发心决定学佛的目标，发心决定学佛的成就。假如发出离心，根据这个出离心去修行，将来就有可能成就阿罗汉果；假如对人天福报感兴趣，发这种心，来生就有可能继续做人或者生到天上去享受。如果想成佛，就要发菩提心。菩提心为什么叫摄受呢？因为菩提心能摄受一切善法。如果没有菩提心，所修的一切善法，将会成为人天小果有漏之因。没有菩提心作基础所修的种种善法，将来都会成为福报去享受，享受完了就没有了。好象银行的存款，用完了就没有了。如果有菩提心的话，所修的种种善法，将会成为佛果上的资粮。比如在家人，想等五年买一栋房子，再等五年买车。有了这个目标之后，他能把钱积攒起来，准备将来买房子，买车，或者干其它的事业。如果没有这个目标，赚一些钱，随手就花光了。发菩提心、积蓄善法资粮就象这比喻一样。菩提心能够摄受善法，能够使善法和功德法财不会散失。这必须靠菩提心的力量。
菩提心的发起有三种障碍：
第一种缺种性障。种性在唯识宗指种子。种子思想是唯识宗特有的思想。唯识宗认为，世间万物的产生都需要种子。同样，成佛也需要种子。如果想成佛，想发菩提心，就必须有菩萨的种性、成佛的种性。这点非常重要。如果缺乏菩萨的种性、成佛的种性，那么，菩提心根本发不起来。在这个世界上，有许多人压根就没想到应该去帮助别人，心量窄小，这也许跟缺乏菩萨种性有关系。
第二种缺善友障。缺乏善知识引导的障碍。菩提心有了，但是缺乏善知识的引导，菩提种子不会自己开花结果。有菩萨种性，还需要善知识的引导，缺少善知识不行。
第三种心极疲厌性障。菩萨在发心的过程中，缺乏耐心、长远心，其实是缺乏慈悲心。结果，发心度众生，麻烦一来，疲厌心生起，菩提种子就退失了。为什么？原因是怕麻烦，发心不能长久。所以，发菩提心就不能怕麻烦，怕麻烦，众生就度不成，必需有耐心。这个耐心真是最要命的东西。发菩提心很容易，发心就发心，发一下心，没什么了不起。如果发一下心就能成佛，那真是太好了。难就难在这里。发一下心不能成佛，还必须有耐心、长远心，永远地发心。等到菩提的福慧资粮圆满了，才能成佛。怕麻烦而生疲厌心，如何去积聚福慧资粮呢？福慧不圆满，怎么能成佛呢？所以，心极疲厌是发菩提心的障碍，是成佛的障碍。
“有慧者谓菩萨，于了此性有三种障。一缺正行，二鄙者共住，三恶者共住。此中鄙者谓愚痴类，乐毁坏他名为恶者。”第四种善法是有慧。有慧指什么？指菩萨。菩萨的梵语称为菩提萨埵，华语称觉有情，意思是有智慧又能令别人觉悟的有情，就是菩萨。
取得菩萨的资格，有三种障碍：
第一种缺正行障，缺少正行，正行是正道，按菩萨的正道去修行。第二种鄙者共住障，第三种恶者共住障。鄙者与恶者有什么区别？“此中鄙者谓愚痴类”。鄙者指愚痴的人。既然想要成就智慧，可是跟你在一起的那些人，都是蠢不可及。当然，在这种环境中你是最聪明的。不过，久而久之，你也越来越蠢（众笑）。然后，你也蠢不可及了。所以，与鄙者共住，除非是真正地开了智慧，那没有关系。否则，没有开智慧，跟那些没有智慧的人在一起，时间长了，容易自以为是，认为自己了不起，老子天下第一。这样还能进步，还能开智慧吗？肯定不行。
什么叫恶者呢？“乐毁坏他类。”恶者就是坏人。坏人的特点就是一天到晚想着如何去伤害别人。这种人属于恶者。跟恶者在一起，能好得了吗？所谓“近朱者赤，近墨者黑”。想要做菩萨，首先必须远离恶者，远离愚痴的人，远离没有智慧的人，远离坏人。等到你将来真正成为菩萨的时候，再回头找这些人，度这些人。你还没有成为菩萨，却要去度他（她）们，结果是你被他（她）们度走了（众大笑）。所以，菩萨有这三种障碍。
“无乱有三障，一颠倒粗重，二烦恼等三障中随一有余性，三能成熟解脱慧未成熟性。”第五种善法是无乱。无乱在修学的过程中属见道位。见道位必须远离乱和倒，远离颠倒和倒乱。凡夫是颠倒的，见道的人才不会颠倒。因为他们已经见到真理，已经如实地认识宇宙人生的真理，所以是无乱。
达到无乱的境界，有三种障碍：
第一种颠倒粗重障。平常讲的颠倒，主要指四倒──常乐我净。这四倒是凡夫众生对世界颠倒的错误认识。它本身也属于烦恼，所以称为粗重。这种颠倒错误的认识是见道的障碍，称为见惑。见道后打破见惑，就没有见惑了。没有见道前，见惑是最大的障碍。
第二是烦恼等三障中随一有余性。“烦恼等三障”指烦恼障、业障和生障。烦恼的三障即烦恼杂染、业杂染、生杂染，这三种杂染又称为三障。这三种障中，随便余下一种都属于见道的障碍。
第三是能成熟解脱慧未成熟性。能够成熟解脱的慧是般若智慧，也就是根本智。见道是根本智亲证宇宙人生的真理。如果说，这种根本智没有成就，也就不可能见道。如果有了根本智之后，才能成就解脱。所以，解脱建立在慧的基础上。声闻讲五分法身，五分法身就是戒、定、慧、解脱、解脱知见，其中的核心就是慧。所以，持戒修定都是为了成就慧。而慧成就了才能谈得上解脱、解脱知见。所以，根本智又称为解脱慧。如果解脱慧还未成熟，想达到无乱，达到不倒乱，那是不可能做到的。
“障断灭名无障。此有三障，一俱生粗重，二懈怠性，三放逸性。”第六种善法是无障，无障指修道位。修道位要断除两种障碍──烦恼障和所知障，从而达到无障的境界。要达到无障的境界，在这过程中，有三种障碍。所以，有情在学佛的过程中，每迈开一步都有障碍，而且不是简单的障碍。比如，想要干一番佛教的事业，魔障就来了。想发心，障碍来了。想放逸，反而一切都很顺利，没什么障碍，谁也不障碍你。想干坏事，也没有障碍。想走正道，障碍就来了。所以有人说，“天道不公”。实际上，并不是天道不公，而是要往上走，好比“逆水行舟”，难度自然大得多。在人生道上往下滑，好比“顺流而下”，自然没有障碍。达到无障有三种障碍，把这三种障碍断除了，才能达到无障。
第一种俱生粗重障，指俱生的烦恼障和所知障。我们知道，粗重的烦恼障和所知障有俱生和分别两种。在见道位时，分别二障已经断除，但俱生二障还在。
第二种懈怠性障。修道是艰难的，需要精勤努力，好比逆水行舟一样，不进则退。还有一个比喻说，修行就象一个人与一万个人打架一样。可见修道是多么地不容易。所以，如果不精进，道就修不成。要么你的舟无法逆流而上，要么你被一万人打死。
第三种放逸性障。什么叫放逸呢？放纵自己，不约束自己，想干什么就干什么，为所欲为。放纵自己的结果势必增长自己的烦恼和增长自己的妄想。如果是这样，与修道就不能相应，背道而驰。克服这三种障碍之后，能进入无障的状态。
“回向有三障，令心向余不向无上正等菩提，一贪著诸有，二贪著资财，三心下劣性。”第七种善法是回向。回向到哪里？回向无上菩提。把修行所得的所有功德都回向无上菩提。回向在学佛中非常重要。修行的人，每天修行打坐，早晚功课，诵经，念佛，乃至做每一件善事，都要回向。回向是什么意思呢？就是把修得的功德回转来，指向某一个目标，这就叫作回向。大乘的发心和修行当然是回向无上正等菩提。回向无上正等菩提有三种障碍。这三种障碍能够“令心向余不向无上正等菩提”，使得你把修行的功德回向到别的地方，不回向到无上正等菩提。
第一种贪著诸有障。“诸有”指三界。贪著三界，对这个世界充满留恋，依依不舍。这世界真美！人生真好！有没有这种感觉？大家都有这种感觉吧！这是回向的障碍。
第二种贪著资财障。资财包括房产、家具、钞票、衣物之类的。贪著这些资财，所以不肯了生死，不肯成佛。
第三种心极下劣性障。这种人学佛的目标和志向不高，不想成佛。心极下劣，一天到晚只知求佛菩萨保佑，保佑他（她）平安就行了。只要平安，别无他求。这是心极下劣性障。因为有这三种障碍的关系，所以障碍了成佛的目标和方向。
“不怖有三障，一不信重补特伽罗，二于法无胜解，三如言而思义。”第八种善法是不怖。什么叫不怖？不害怕叫不怖。不害怕指什么呢？人害怕的东西太多，通常人们比较怕鬼。不过，这里讲的不是怕鬼，而是对甚深佛法产生一种畏惧。你们信不信有人对佛法会产生一种惧怕？有这样一些人，接触佛法之后，觉得佛法很好，但是不敢再去接触佛法了。我碰过很多这样的人。他们觉得跟佛法再接触下去，就不得了了。为什么？因为跟佛法再接触下去，非出家不可。但是，真正出家的话，他又舍不得放弃多姿多彩的生活。于是干脆不再接触佛法，对佛法产生一种畏惧。怖畏其实是贪著，因为有所贪著的缘故，所以就怖畏。做到不怖，有三种障碍：
第一种是不信重补特伽罗障。补特伽罗指有情。这里的“重补特伽罗”不是一般的有情，而是一些特殊的有情。象善知识、高僧、大德、菩萨、佛等，都是属于重补特伽罗的范畴。不信仰重补特伽罗，不可能对佛法产生正确的认识。前面说有些人对佛法之所以怖畏，其实是他们对佛法还没有正确地认识。对佛法认识了一些，不全面，所以才会产生怖畏的观念。这是缺乏对善知识的信仰。
第二种是于法无胜解障。“于法无胜解”，对甚深的佛法缺乏胜解。这种胜解不是一般地理解，它是坚定不移地信仰和理解。在修学佛法的过程中，有一个过程叫作胜解行地。资粮位和加行位都是属于胜解行地。胜解行地再进一步就是见道。见道之后就不再是停留在理解之上了。
第三种是如言而思义障。依文解义也很难对佛法产生真正的信仰。学习佛法不可以依文解义，你们知道吗？“依文解义，三世佛冤。离经一字，即同魔说”。所以，研习佛法不容易啊！佛陀说法有四悉檀，你必须根据四悉檀来理解佛法。佛法有方便、有真实，有世间悉檀、为人悉檀、对治悉檀、第一义悉檀，有显了说、密意说。所以，光是依文解义，诸佛菩萨就大喊“冤枉啊！冤枉啊！”（众大笑）问题就严重了。
“不悭有三障。一不尊重正法，二尊重名誉利养恭敬，三于诸有情心无悲悯。”第九种善法是不悭。悭是悭贪、吝啬、小气。不悭就是不悭贪、不吝啬、不小气。不小气什么？还是佛法。学了佛法之后，就要把佛法布施给别人。在这种情况下，不要悭贪，要勤布施。要做到不悭贪，也不容易，因为有三种障碍。比如有的人婆婆妈妈，啰哩啰嗦，没完没了地问一些鸡毛蒜皮的事儿，你必须很耐心地为他们解释。不悭有三种障碍。
第一种不尊重正法障。这顶帽子扣得很大，指责你对佛法不够尊重。如果对佛法有足够的尊重和重视，你就不会悭贪了。因为尊重法的话，对住持正法和弘扬佛法会有很强的责任感。如果住持正法、弘扬佛法的使命感非常强，那么，无论在怎么样艰苦的情况下，你也不会吝法。只要有条件，就能弘扬佛法。佛法的道理这么好，为什么不能够得到很好地弘扬？原因在于对弘扬佛法重视得不够。
第二种尊重名誉利养恭敬障。这是吝啬的另一个因素。看钱说法，有供养就说，没供养就不说，不能白说。这种人会吝法。看看哪个地方有利养就去说法。这也属于悭法，这是障碍弘法的一个重要因素。
第三种于诸有情心无悲悯障。对有情没有悲悯心，慈悲心不够。觉得有情的死活跟自己没关系，怕惹麻烦。怕麻烦的人其实是心无悲悯，慈悲心不够的人是会怕麻烦的。真正象诸佛菩萨那种无缘大慈同体大悲的人，就不会怕麻烦。所以，我们必须努力努力再努力，不要怕麻烦。
“自在有三障令不得自在，一匮闻生长能感匮法业故，二少闻，三不修治胜三摩地。”第十种善法自在。自在，指于法自在。学习佛法，还有当法师的，要做到于法自在。当然，这种自在当然不能象佛菩萨一样于法自在。但是，最起码要做到这一步，对于一般的信徒，不管他们怎么问，至少不应该被难倒，你可以雄辩滔滔地给他们说法。这也是于法自在。于法自在很不容易。一讲起课来，这也不懂，那也不懂，整了半天还是不懂。这就不能于法自在。举行讲座，听众提问，一问三不知，这就于法不自在。回到小庙，或者回到家乡，信徒向你请教一些佛法，你不懂，不自在。学佛本来想要自在，结果反而不自在。所以，要好好学，不好好学，总会有那麽难堪的时候。要不然就是误导他人，乱说一通，不好意思说我不会，就开始绕弯，把人家带入迷魂阵去转了一圈（众笑），听的人云里雾里，不辨东西南北，不知道听到哪里去了，这就不能于法自在。学好了，才能于法自在。当然，真正于法自在的只有佛陀。
自在有三种障。第一种匮闻障，匮是缺乏，匮闻指缺乏接触。过去生中，没有造下接触佛法的因缘，所以今生就缺乏接触佛法的机会。这就是说，这一生能够生长在有佛法的环境中，能够到佛学院读书，能够听闻法师说法，这一切的一切，跟过去生中种下的善因善缘很有关系。过去生中没有种下这样的因缘，今生缺乏听闻佛法的因缘，想要学佛法，没门！比如在文化大革命的时候，想要看经、诵经，很不容易。现在学习佛法的条件非常好。象我们小时候，在家就开始信佛，当时正赶上文化大革命，在家里早晚偷偷地做功课，诵经之后赶紧把佛像经书藏起来。深更半夜，宣传部的人来搜查。那些信徒、居士，经常被抓去游行，戴的帽子有一尺多长。那时候真是不容易。刚上北京读书的时候，中国佛学院的老法师，象正果法师、巨赞法师等都穿在家衣服，我们学生穿大褂。有时到颐和园，走到哪里，人群就把你围观，一停下来马上就是一圈，围观的人还以为是少数民族的（众大笑）。所以，这几年社会形势发展很好，变化还是很大的。现在可以到大学院校举行佛学讲座，学佛的环境比以前好得多了，信仰自由也稍微趋于正常。
第二种少闻障。听闻得太少。大家在佛学院读书，读了几年，掌握了佛法的一些皮毛，以及一些支离破碎的名相，对佛法的理解不够圆融，这是因为少闻的缘故。所以，佛学院四年毕业以后，要继续学习，一门深入地学习，再学上五年或者十年，最起码要五年，将来在社会上，不仅仅为佛教，同时也能为社会起很大的作用。否则，不要说对佛教、对社会有什么贡献，只怕连自己也救不了，一天到晚无所事事，佛法没学好，修行也不知从何下手，苦苦恼恼。
第三种不修对治胜三摩地障。修学佛法，除学教以外，还要修禅、修定，这也是非常关键的。不修禅，不修定，对教理的认识很难有深度。
乙四、引《对法》说
复次。如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。二安住能作，如四食于有情。三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。四照了能作，如光明于诸色。五变坏能作，如火等于所熟等。六分离能作，如镰等于所断等。七转变能作，如金师等转变金等。八信解能作，如烟等于火等。九显了能作，如因于宗。十至得能作，如圣道等于涅槃等。
引《对法》说，什么叫对法呢？大家学过《俱舍论》吗？阿毗达磨是什么意思？阿毗达磨是对法义。这里讲的对法不是指《俱舍论》，而是指《阿毗达磨杂集论》。在《阿毗达磨杂集论》中说有十种能作。把十种能作引到《辩中边论》，其目的是帮助解释前面的十种善法，帮助说明这十种善法在整个佛法的修学中，作用是非常大的，就象十种能作一样。如果十种能作被障碍，就不能再起任何作用。这十种能作到底是什么意思呢？
“复次，如是诸障于善等十随余义中有十能作，即依彼义应知此名。”如是就是如此，象前面所说的三十种障，能障碍十种善法的生起。因为障碍了十种善法，使它不能生起。“随余义中有十能作，即依彼义应知此名。”在其它经论，如《阿毗达磨杂集论》中，有十种能作。根据《阿毗达磨杂集论》十种能作的道理，可以进一步帮助理解关于善等十法是怎么样被三十种障给障碍住了。
“十能作者，一生起能作，如眼等于眼识等。”十能作是什么？一生起能作。什么叫生起能作呢？“如眼等于眼识等”，“眼等”指眼、耳、鼻、舌、身、意，“眼识等”指眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根对六识的生起具有能作的作用。六根能使六识生起，所以叫生起能作。如果没有六根，六识就不能生起，六根是六识的生起能作。
“二安住能作，如四食于有情。”安住能作就象四食对有情。我们知道，一切有情皆依食而安住。有情在这个世界上安住，主要靠食。食也就是四食？？段食、触食、思食和识食。四食能使有情安住在这个世界，所以叫安住能作。
“三任持能作，谓能任持如器世间于有情世间。”。任是担当、担负，持是支持、支撑。有情世间必须靠器世间来担负它、支撑它。人类生存在地球上，如果没有地球支撑着，担负着，人类和所有的生物能不能安住在这个世界？能不能生存在这个世界？势必不能。所以，器世间对有情世间有任持的作用，所以称为任持能作。
“四照了能作，如光明于诸色。”“照了”，就象光能够照射一样。光对各种物质甚至整个世界，具有照了的作用，所以光明是照了能作。
“五变坏能作，如火等于所熟等。”变坏能作的意思是能够变坏。就象灶间的火，有了火，才能把生米煮成熟饭，把生菜炒成熟菜。这里的变坏过程其实就是煮熟的过程。火对食物来说，具有能熟的作用，所以叫变坏能作。
“六分离能作，如镰等于所断等。”镰是镰刀，镰刀是割稻、割麦的工具。镰刀是能割，稻、麦是所断，镰刀对于所割的稻、麦来说具有分离的作用，所以叫作分离能作。
“七转变能作，如金师等转变金等成鐶釧等。”金师就是金匠。金通过金匠的加工，能把金子制成各式各样的装饰品，如金耳环、金戒指等。金匠对于金子有转变的作用，所以称为转变能作。
“八信解能作，如烟等于火等。”信解，使人相信、了解，就象烟对火一样。物品点燃都会冒烟，所以，看到烟就能相信有火，看到烟就能看到火。烟能使人们对火产生信解的作用，所以叫信解能作。
“九显了能作，如因于宗。”显了，使某个概念、某个观念的意义明了、清晰。如因对于宗。这牵涉到因明的问题。因明，就是通过一些了解的现象和概念去证明不了解的现象和概念，通过一些比较熟悉的事例去了解不熟悉的事例，以达到明白、清晰，因对宗具有显了的作用，所以叫显了能作。
“十至得能作，如圣道于涅槃等。”至得指最终能够得到的最高的结果，最好的收获，就象圣道。圣道指八正道，八正道对涅槃来说，就是至得能作。
依如是义故说颂言：
能作有十种，谓生住持照，变分离转变，信解显至得。
如识因食地，灯火镰工巧，烟因圣道等，于识等所作。
“依如是义故说颂言：能作有十种，谓生、住、持、照，变、分离、转变，信解、显、至得。如识、因食、地，灯、火、镰、工巧，烟、因、圣道等，于识等所作。”这两颂对前面长行的内容作了总结。所以，这两颂的内容不外乎前面长行的内容。
第一颂，“生”指生起能作；“住”指安住能作；“持”指任持能作；“照”指照了能作；“变”指变坏能作；“分离”指分离能作；“转变”指转变能作；“信解”指信解能作；“显”指显了能作；“至得”指至得能作。
第二颂进一步说明十种能作。颂中所引的识、因食、地、灯（光）、火、镰、工巧、烟、因、圣道等，这十种所作依前十种能作而有，它进一步地帮助说明十种能作。这些在前面已经详细解释过，比如，眼对眼识来说是能作，眼识是所作；食是能作，因食而安住是所作；地指器世间，器世间是能作，能担负、支撑有情生活在地球上，有情是所作；灯光是能照，被灯光照射的诸色是所照等等，这里不再赘述。所以说“于识等所作”。
于善等障应知亦然。一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。六分离障，谓于无障此于障离系故。七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。九显了障，谓于不悭，于法无悭者为他显了故。十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。
“于善等障应知亦然。”前面所举比喻的例子，引《阿毗达磨杂集论》中的十种能作，帮助大家对善等十法作进一步的认识。在修学佛法的过程中，从菩萨发心到成佛的整个过程，善等十法本来应该生起，但是被无加行等三十种障所障碍而不能生起。引对法中的十种能作，就是说明这种道理。
“一生起障，谓于其善，以诸善法应生起故。”第一种生起障。十种善法中，第一种善法是善根。在学佛的过程中，首先要让善根生起，只有在善根产生作用的情况下，才有可能对佛法发生兴趣，才有可能接触佛法，才有可能学好佛法。如果没有善根，这一切都谈不上。现在有一种障碍把善根障碍住了，善法就不能生起，善法本来要生起，生起之后才能产生作用，但是，现在被障碍住了，结果不能生起，不能产生作用。
“二安住障，谓于菩提，以大菩提不可动故。”第二种安住障。安住什么？安住菩提。安住在菩提的目标上，这种信念和学佛的目标是不可动摇的，以此菩提作为学佛的最终目的。但是，如前面所讲的，因为有三种障碍的产生，导致学佛的人不能安住在无上菩提，所以称为安住障。
“三任持障，谓于摄受，以菩提心能任持故。”第三种任持障。任持指摄受，摄受的内容是菩提心，菩提心能够摄受善法，能够任持善法。因为有了菩提心之后，能使所修的一切善法都能成为佛果的资粮。如果在没有菩提心做基础的情况下，所修的一切善法都会散失，成为人天小果、有漏之因。所以，任持指菩提心。但是，任持被障碍了，菩提心就不能生起。菩提心本身是能作，本身能够产生作用，就象器世间对有情世间具有任持的作用一样。但是，如果被障所障碍了，它对有情就不能产生作用，也不能摄受有情世间。
“四照了障，谓于有慧，以有慧性应照了故。”第四种照了障。照了，指有慧，有慧是菩萨。菩萨的智慧能够观照宇宙人生的真实，这种作用就象光明对诸色具有照了的作用一样，所以叫照了。这种作用一旦被障碍的话，就失去照了的功用。譬如，用帷帐把灯光遮住，灯光就失去照射的作用。菩萨的能观智一旦被无明所遮蔽，就失去观照宇宙人生真实的功用。所以称为照了障。
“五变坏障，谓于无乱，转灭迷乱名变坏故。”第五种变坏障。变坏指无乱。无乱主要在见道位，见道位能够转变迷乱颠倒，转变迷乱颠倒之后才有可能证得真实，证得真实的过程就是一种变坏的过程。这道理就象火能把食物煮熟一样，把生米煮成熟饭一样，把生菜炒成熟菜一样。见道位实际上是认识上的转变。如果这种转变的能力被障碍了，那就失去转变认识的作用了。所以称为变坏障。
“六分离障，谓于无障此于障离系故。”第六种分离障。分离指修道位。修道位最终要达到无障的境界。所以，在学佛的过程中，主要克服烦恼障和所知障。把这二障彻底地克服，也就能够达到无障。所以无障的特点是“于障离系故”，从障碍的系缚中解脱出来，解脱的功夫就是将烦恼分离。这个道理就象割稻草谷一样。镰刀是工具，它的作用是，能将稻谷从稻田中割下来，能将稻谷从稻田中分离出来。如果这种作用被障碍了，那就不能分离了。
“七转变障，谓于回向，以菩提心转变相故。”第七种转变障。转变指回向。把一切修行和一切功德变成成佛之因，转变为成佛的资粮，转变为佛果功德，这就是回向。它以菩提心为前提，以佛果为目标。这种回向也就是“愿以此功德，普及于一切。我等与众生，大家都成佛（众笑。注：最后一句原为：皆共成佛道。）”这种转变的道理，就象技术很高明的金师一样，随便什么金器，经过他加工以后，都会成为很好的装饰品。如果没有这种技能，金子也加工不成好的装饰品。所以称为转变障。
“八信解障，谓于不怖，无信解者有怖畏故。”第八种信解障。信解的结果能够做到不怖。怎么样才能达到不怖呢？只有对甚深的佛法产生坚定不移地信解，才能达到于法不怖。假如说，对佛法没有信解，那就不能达到不怖。所以说“无信解者有怖畏故”，没有信解的人会有怖畏。
“九显了障，谓于不悭，于法无悭为他显了故。”显了指不悭。不悭就是对法不悭贪、不吝啬，“知无不言、言无不尽”，毫不保留地尽己所能为别人讲开示，解答疑难。如果有悭的话，你就觉得，这些东西我好不容易才弄通、弄懂，怎么能一下子全告诉你们，太便宜你们了，亏了亏了（众大笑）。这么一想就更舍不得说了（笑声不绝）。不悭才能显了，这个道理如因明学的因与宗一样，通过因才能显宗。但是，如果因被障碍了，宗就不能显现。所以叫显了障。
“十至得障，谓于自在，此是能得自在相故。”至得指自在。修行，最终要得到的境界是什么？是自在。自在与自由是否一样？（学生作答：不一样。）为什么不一样？我们常说：自由自在。谁说不一样？其实，自由与自在是一样的。真正的自由也就是真正的自在。只不过，自在是佛教中专用的，自由是俗语说的。所以，佛教也讲自由，不是不讲自由。你可以给世俗人讲“佛法的自由观”，或是“论自由”、“真自由论”。自由自在很吸引人，一个人只有真正地学佛法之后，才有可能真正地达到自由。世俗上的人所讲的自由很有限度，象什么人权自由，物质条件自由，人际关系自由等等。其实，自由应该建立在心灵的解脱之上，心灵的枷锁打开了，才是真正地自由了、解脱了。解脱有两种，一种是心解脱，另一种是慧解脱。没有烦恼才能自由，有烦恼的人还能自由吗？有烦恼就不自由，难过、痛苦、困惑，这能自由吗？所以，没有迷茫、困惑才能解脱。这就是慧解脱、心解脱。佛法上所讲的自由比世间所讲的自由要来得深透，世间的自由是假自由，有限度的自由，佛法的自由是真自由，解脱的自由。世间的平等是假平等，佛法的平等是真平等。至得的最终结果是得到自在，如果被障碍了，那就不能得到自在。
乙五、十种净法的安立次第
所障十法次第义者，谓有欲证无上菩提，于胜善根先应起。胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。为令善根得增长故，次应发起大菩提心。此菩提心与菩萨性为所依止，如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。既无怖畏，便于彼法见胜功德，能广为他宣说开示。菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。是名善等十义次第。
“所障十法次第义者。”了解善等十法的生起次第，才能明了障的内容。
一、“谓有欲证无上菩提，于胜善法先应生起。”有人想证无上菩提，怎么办呢？首先要发起善根，首先种善根。
二、“胜善根力所任持故，必得安住无上菩提。”只有具足善根，具足殊胜的善根之后－－，善根还有质量的问题，有些善根的质量好一些，有些善根的质量劣一些。既然有胜善根，那就有劣善根与之相对。比如，人天乘的善根与声闻乘的善根相比，当然是声闻乘的善根殊胜。大菩萨的善根与佛所具的善根，质量也不一样。如果一般的善根值一斤五块，胜善根起码要五百块以上（众笑）。质量不一样，所以价钱也不一样。修好了善根，将来就值钱。先要有殊胜的善根，才有可能安住无上菩提。如果种的是劣善根，将来就不能安住无上菩提，最多是人天乘就顶了不起了。
三、“为令善根得增长故。”为了让善根得到增长，让善根力量越来越大，应该发起菩提心。菩提心很重要，菩提心是善根增长的动力，假如没有菩提心的话，光有善根，学佛也很难学下去。佛教中有很多人出家学佛、修行。既然能够学佛、出家、修行，这说明他（她）有善根。但是，他们的日子却过得百无聊赖，学又学不进去，修行又不能上轨道，一天到晚无所事事，不知该干些什么。烦恼多，妄想也多，这说明什么？说明他们的善根没有动力，所以善根得不到增长。他没有发心，学佛学到后来变成没有目标了。什么了脱生死，成就佛道，那么遥远，那么渺茫。面对的最现实的还是自己的烦恼，一天到晚，无故寻仇觅恨，出家人最有条件，因为很闲。在家人在青年时期很忙碌，不是求学就是工作，忙碌得不得了，哪有时间寻仇觅恨？出家人倒好，整天没事干，又没什么目标，无事可做，太多的空闲时间，又不学又不修，一空下来，烦恼就来了。无聊得发慌，看看电视、小说之类的，结果妄想更多，烦恼更多。
所以，要想出家生活过得好，过得充实，必须老老实实地学习、修行，要么就甭出家。否则，那是自己跟自己过意不去，自己跟自己闹别扭。出家人烦恼起来比在家人还要厉害几倍。在家人可以找到许多方式去发泄，出家人呢？尤其是女众，视野不开阔，活动空间太狭窄，烦恼一来真是没治，准备百分之百地自己承受（众笑），没办法打发，没办法调节。在家人通过发泄、疏导、转移，可以把烦恼暂且压制下来。所以要学会调整自己的情绪，不会调节自己的情绪，求生不得，求死不得，在烦恼中煎熬，那滋味不太好受。
所以，出家要老老实实地学习、修行。戒律非常重要。我发现，如果能真正地依戒律而行，这不仅仅是持戒，更加有意义的是，它可以对心灵起保护的作用，使你保持一种平稳的心态和情绪。戒律有二百五十条、三百四十八条，它把你的活动圈在某些范围之内，不让你去接触那些不应该接触的东西，不让外界环境进入你的内心世界和你的活动圈子。这种做法最大的特点是“眼不见，心不烦”。少接触就少烦恼，多一些平静；接触多了，内心就少了一些平静，戒律把你划在一个范围之内保护着你。
比如五篇七聚，它的核心是杀盗淫妄。但彼此轻重不同。一层一层，从最初最表面的男女之间不能单独接触，不能单独交谈，到女众不能一人外出，一层一层地限制，目的是不让你有犯戒的机会，减少烦恼的根源。这非常有道理。佛陀真是伟大！当然，戒律不是每一条都绝对实用，现在的人也不象过去那样，把戒律看得那么神秘。戒律的特点在于实用，持戒有功德，功德实际上就是好处、利益。持戒能得定，能让你保持平稳的情绪、心态，平静地学习、修行，不再痛苦，不再烦恼。反之，没有平稳的心态，没有戒律的保护，到最后自己也把握不了自己，痛苦烦恼，躁动不安。
所以，必须好好地学一学戒律。怎么学是个问题。现在学戒的人，一般不太善于学，学到后来，变得怪怪的，甚至于跟整个僧团、整个社会格格不入。学佛修行主要是培养一个非常健全的心态，一个非常健康的心态。一个人最怕的是偏执。人为什么变怪呢？就是因为偏执。酒鬼偏执于喝酒，赌徒偏执于赌博，艺术家偏执于艺术，结果到后来怎么样？变怪了（众笑）。学佛修行也一样，修行人怪起来比世俗人还怪。怪的程度又取决于着迷的程度。着迷得越深偏执得越深，偏执得越深就越怪。所以，修行人很容易出现这些事，的确要引起注意和深思。女众出家修行往往会出现性格上不很正常的现象，使世俗人不敢接触。性格怪怪的，将来如何走向社会弘法，怎样正常地去面对社会，面对众生？所以，我们应该有百分之百的健康心态，应该比任何人都要大方，都要坦然，都要自信，都要正常。这样，面对信众才有说服力。
四、“次应发起大菩提心，此菩提心与菩萨性为所依止。”在发菩提心之后，修学菩萨道的过程中，菩提心非常重要。因为只有在发菩提心的前提下，才能取得菩萨的资格。所以说菩提心是菩萨性所依止。你要想成为菩萨，首先要发菩提心，发了菩提心然后还要受菩萨戒，受菩萨戒是取得菩萨资格的手续。所以“此菩提心与菩萨性为所依止”。
五、“如是菩萨由已发起大菩提心及胜善根力所持故，断诸乱倒起无乱倒。”菩萨发起菩提心以及胜善根力，胜善根力的范围非常广泛，所有修行功德都是属于善根的范畴，都是在培养我们的善根，使我们的善因、菩提因与日俱增，日日增长。这里所说的善根不是一般的善根，所以说胜善根力。在这种特别好的善根力量支配下，“断除诸倒”，断除迷乱，断除颠倒、困惑，最后成无乱倒。没有乱倒就可以进入见道。见道就是亲证宇宙人生的真实。不过，这必须在断除乱倒的前提下才能做到。
六、“由见道中无乱倒故，次于修道断一切障。”在见道中断除见惑，然后进入修道。在修道位上断除一切障，在修道位上断除烦恼障和所知障。
七、“既断障已，持诸善根回向无上正等菩提。”在修道位上断除一切障之后要回向，把所有的善行指向一个目标，这个目标就是无上菩提，把所有的善行都指向无上菩提。
八、“由回向力所任持故，于深广法便无怖畏。”无怖畏就是不害怕。由于回向的力量所任持的缘故，对甚深广大的佛法不会害怕。佛法如大海，又深又广。
九、“既无怖畏，便于彼法见胜功德能广为他宣说开示。”不害怕之后，才能很自信地为别人宣说开示佛法。所以，对佛法要有信心，从信心到理解，理解之后，还要有自信。自信也是女众同学需要培养的一种重要的气质。自信不是自大，不是让你自高自大，也不是自尊心太强，自尊心太强很可怕，自尊心太强容易受伤害。女众同学自尊心特别强，自尊心强的人一般比较自卑，自卑反映出来的是自尊心特强。所以，要克服自尊，要克服自卑。当然，人要有自尊。自尊和自尊心太强不一样。我们要培养自信，能够正确地估计自己的能力，也能正确地估计别人的能力，坦然地去面对别人。我有我的长处，我也有我不足的地方；别人有别人的长处，别人也有别人不足的地方。以平常心去对待别人，去尊重别人。这种气质要培养好，大大方方，很重要。
十、“菩萨如是种种功德力所持故，疾证无上正等菩提，于一切法皆得自在。”菩萨有了这些力量功德的结果，最后能够快速地证得无上正等菩提。对一切法都能自在，“佛为法王，于法自在”。
“是名善等十义次第。”所以善等十法，善、菩提、摄受、有慧、无乱、无障、回向、不怖、不悭、自在等，这十法构成整个修行的次第，也是学佛到成佛的整个次第。这些次第如果被三十种障碍所障住了，修行次第的关卡，一关一关就无法通过。用一个形象的比喻，学佛到成佛的过程，就象从厦门坐火车到北京，中间要经过许多站点，鹰潭、杭州、上海、南京等等，每个站点，中途轨道出现故障，火车就无法通过。所以，有障碍就影响到修习和成佛，要想修行成佛就必须排除这些障碍。所以，十种善法，对学佛到成佛的整个过程作了总的说明。
甲四、觉分障
虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德，而总别异，今应显彼菩提分等诸障差别。颂曰：
于觉分度地，有别障应知。
论曰：复于觉分波罗蜜多诸地功德各有别障。
“虽善等法，即是觉分、波罗蜜多、诸地功德而总别异，”接下来要讲的几个问题，一是“觉分”，二是“波罗蜜多”，三是“诸地”等善法的别障。觉分指三十七菩提分，即三十七道品，波罗蜜多讲十度，诸地讲十地。前面已说善等十法的障碍，为什么还要讲觉分障、波罗蜜多障和诸地障呢？它们之间到底有什么关系？文中说“总别异”。因为善等十法是总障，觉分等是别障，别不离总。故先说总障，后说觉分等别障。
“今应显彼菩提分等诸障差别。”现在应该解释菩提分、十度、十地等诸障差别。
“论曰：复于觉分波罗蜜多诸地功德各有别障。”除善等十法的障碍之外，又有关于三十七觉菩提分、十波罗蜜多、十地功德等各种不同的障碍。这些法门以及这些修行过程，在每一个阶段和每一种状态中，都会出现特殊的障碍，被称为别障。这道理就象众多的同学在这里学习，在学习的过程中，也有总障和别障。比如说，教学条件、设备条件以及课程开设得合不合理、法师讲课的质量高不高等等，这些是总障。个人的程度太差，或者说身体不好，老是生病，这是别障。每一个人有总障还有别障。所以，在学佛的道路上总是有很多很多的障碍，不可能没有障碍。世间上的人想要干任何善事，也会有障碍。《辩中边论》讲这么多的障，就说明了这个道理。今后在个人的修行过程中，出现一些障碍，或者发心做事的时候，譬如弘法、慈善事业等，都会出现一些障碍。这是非常正常的。然后，可以这样想，显示能力的时候到了。如果没有障碍，干起来也没劲。有了障碍，必须去战胜障碍，那才厉害！所以，当用这种心态去对待障碍的时候，就会很积极地去做事情。如果没有这种心态，遇到一些障碍的时候，唉呀！不行不行！算了算了！（众哄堂大笑）！这样的话，什么也干不成。所以，有障碍很正常，没有障碍反而不正常。
于菩提分有别障者，颂曰：
于事不善巧，懈怠定减二。不植羸劣性，见粗重过失。
论曰：于四念住有于诸事不善巧障。于四正断有懈怠障。于四神足有三摩地减二事障，一于圆满欲勤心观随减一故，二于修习八断行中随减一故。于五根有不植圆满顺解脱分胜善根障。于五力有羸劣性障，谓即五根由障所杂有羸劣性。于七等觉支有见过失障，此是见道所显示故。于八圣道有粗重过失障，此是修道所显示故。
“于菩提分有别障。”先讲菩提分。分，是因的意思。菩提分，是趣向菩提的因。要想成就菩提，必须修成就菩提的因。三十七菩提分，它是修学佛法的要领。声闻乘所修的法门基本上都包括在这里面。所以三十七道品可以概括一切修行的法门。它的内容包括：四念住、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。三十七菩提分的生起，有种种障碍称为觉分障。
一、四念住
“论曰：于四念住有诸事不善巧障。”四念住指观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。四念住在修学过程中是非常重要。佛陀临入灭时，阿难尊者问佛：佛在世时，依佛而住；佛入灭后，依何而住？佛陀告诉他：我入灭后，当依四念处而住。为什么依四念住而住呢？因为四念住所要观照的四种环境，是众生最容易产生的颠倒执著，这四种环境是身、受、心、法。
第一观身不净。身体污浊、不净、丑陋，却容易被执著为干净、美丽、漂亮。人最贪著的就是自己的身体。尤其是在家的女孩子，一天到晚在色身上不知要下多少功夫。观身不净是以智慧观照色身的真实，观色身虚假、无常、不净。
第二观受是苦。受是一种感觉，受有三种──苦受、乐受、舍受。受并不完全是苦，有时候的感觉还很好。吃了可口的东西，苦不苦？沐浴之后，苦不苦？打坐完之后，苦不苦？不苦。那 | 